POLÍTICA Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

América Latina. La nueva teología política.

Enviar por correo electrónico

  • Ingreso inválido

    Separá cada destinatario (hasta 5) con punto y coma.
    Ej: nombre1@mail.com.ar;nombre2@mail.com.ar

  • Ingreso inválido

* Los campos "Destinatarios" y "Tu e-mail" son obligatorios.

La página se envió con éxito a braian@grupomono.com

 La praxis histórica está determinada por la lucha amigo-enemigo. Está dominada por la contradicción. Hasta el amor pone en contradicción. El príncipe de este mundo no es Dios, aunque por la fe sabemos que Cristo es su vencedor. Y no podemos disimularnos el conflicto como hoy lo hacen tantas teologías o eclesiologías europeas de la “sociedad del consumo”, tan complacientes con el mundo, y a punto tal que el mundo resulta bueno y la Iglesia mala, por frivolidad de “aggiornamento”, tan alegremente secularizados en un mundo, y hombre “adulto”. Esos católicos que no quieren enemigos en el mundo, han convertido a la Iglesia en su enemigo. ¡Pues el enemigo es inexorcizable! Como si lo demoníaco en la historia, estuviera en fuga, en exilio, y fuera quedando cada vez más atrás, en la “infancia” histórica. O refugiado en la curia romana. Nos hemos hartado de tanta tontería, en este aspecto en los últimos años. No, lo demoníaco histórico no es mera sobrevivencia en la liquidación, donde solo faltan algunos detalles en la excelencia de la “ciudad secular”, para que un amor blanduzco y rosado nos comunique a todos, nos “personifique”. Tiene razón Gutiérrez cuando afirma que en América Latina no podemos escapar a la visibilidad del pecado operante en la historia. La teología de la liberación es una ruptura con cierto clima teológico nordatlántico de conformidad con la sociedad secular neocapitalista. Y también una politización de la teología, pues ha visto que el lugar de la lucha del hombre con el hombre más global es la política, la más alta tarea y la más peligrosa. Lo pésimo acaece en el lugar de lo óptimo.

1. Carácter de la teología de la liberación
            La teología de la liberación se diferencia de toda otra teología hecha anteriormente en América Latina, por la importancia decisiva que da a su situación histórica, su conciencia histórica. Se ha levantado en su carácter de “latinoamericana”. Esto no tiene antecedentes en nuestra historia. En verdad, las Iglesias latinoamericanas, de algún modo, hemos sido dependientes de la influencia cultural europea, y nuestros escasos teólogos hasta hace poco eran repetidores. Podrían ser sólidos y buenos repetidores, en tanto no se apartaban de las coordenadas generales en los centros eclesiales europeos. Los europeos hacían sencillamente “la” teología, no en “situación histórica”, sino exclusivamente “desde la eternidad”. Ahora, la teología de la liberación evidencia que la universalidad abstracta, presunta ayer, se ha dividido en situaciones europeas y latinoamericanas. Nadie coincide sin más con la universalidad. La universalidad se hace y se piensa en situación. Esa es la condición humana, y cuando hoy los latinoamericanos quieren hacer teología “latinoamericana”, es porque quieren ver justamente la “catolicidad” en su propia situación. Si se hace hoy teología latinoamericana, es ante todo, por vocación católica.
            Una de las preocupaciones mayores de la teología de la liberación es la de “situarse históricamente”. Pareciera que gasta más tiempo en fijar su momento histórico, sus condiciones históricas, que en hacer propiamente teología. Esto es verdad en gran parte. La teología de la liberación no ha hecho todavía mucha teología. Sin embargo, pensar que la “situación latinoamericana” es exterior a la teología, supone creer en un modo de conocer teológico que no es el de la teología de la liberación. Pues la situación histórica es esencial a la constitución misma de la teología de la liberación. Por eso, teniendo puentes para fijar afinidades y diferencias, es que lo he calificado de actividad teológica prudencial, en el aquí y ahora históricos.
            La teología de Gutiérrez apunta hacia dos vertientes: por un lado a la praxis liberadora en América Latina, lo que supone una cierta comprensión de América Latina, de la índole de su historia. Por otro lado está la luz de la Palabra del Señor, que ilumina críticamente esa praxis latinoamericana. A su vez, la situación de América Latina y de la praxis en ella, revierte en la comprensión de la luz misma de la Palabra del Señor. Pero el abordaje de la Palabra misma requiere determinados instrumentos conceptuales. Los instrumentos cambian con la historia, la Palabra queda. Cierto. Sin embargo, para nosotros queda siempre con “instrumentos”, y sólo la discernimos otra vez, la separamos de esos instrumentos, cuando hemos constituido nuevos instrumentos. En nosotros, si la luz estuviera sola, en su inmediatez, nadie usaría instrumentos. Habría intuición pura, sin concepto mediador, lo que no es posible para el hombre. Este es un problema que no asume la teología de Gutiérrez, ¿desde qué ciencia o filosofía intentará sistematizar el conocimiento de la fe? El conocimiento de la luz de la Palabra, y no la proyección de la Palabra en nuestra situación, para juzgar la situación. Parece que Gutiérrez da a esta dimensión por supuesta, para atender sólo la “inclinación” de la Palabra, ¿pero cómo ve la luz de la Palabra? ¿Qué instrumentos usa para hacer teología? Esta primera vertiente no ha sido profundizada por la teología de la liberación. Pero no es esta vertiente la que aquí corresponde, sino la relativa a la “situacionalidad” latinoamericana. Por allí ha sido el mayor esfuerzo y atención.
            La relación de la teología de la liberación con su “contexto” latinoamericano ha sido su mayor tarea. Y he atendido a la génesis de su aparición en América Latina, y a la crítica de momentos históricos anteriores en relación a la política.
            Puede fijarse, con Gutiérrez, esta secuencia básica, que rehacemos libremente, pues concordamos, con diferencias de matices o de tono. Se trata es claro, de una simplificación.
            a) Primacía de la monástica en la praxis cristiana. El único nivel del pecado es individual o interindividual. Los individuos viven como sueltos, no inscritos en la totalidad procesual de la historia. La historia es suma de biografías. Es colección de átomos. El “otro” son individuos. Unos ricos, otros pobres; unos mejores, otros peores. No hay conexión social intrínseca de todos con todos. Refleja hondas y antiguas corrientes de la praxis cristiana, desde la “devotio moderna”, pasando por la configuración compleja de amplias formaciones sociales, con vínculos en las últimas épocas con el liberalismo burgués imperante (pero no sencillamente identificable con él). La realidad latinoamericana aparecía como accidente sin importancia en la vida cristiana como tal. Primacía de la vida del “alma”, ascética, castidad, justicia conmutativa, generosidad personal. El “otro” son individuos sueltos. Eso sí, esa visión monástica es de arraigo popular, es una monástica popularizada. Si no su efectividad, por lo menos su prestigio.
            b) Descubrimiento de la “cuestión social”. Los males no son individuales. Adquieren importancia “sectorial”. Hay que atender y promover a “sectores enteros”. El “otro”, el pobre, pasa a verse más unificado en conjunto. Pero las clases sociales son aceptadas como un “hecho natural” inevitable; no eran vistas como formaciones históricas “libres”, contingentes. De algún modo, eso era típico en los mundos agrarios: las clases son “inmemoriales”, “siempre ha sido así”. Sólo que con la revolución industrial, que comenzó a remover la totalidad de la sociedad, se hacía visible como nunca que la sociedad era resultado de determinadas praxis humanas, y por tanto modificables. Y por otro lado se extendió una fabulosa ampliación y exactitud en la memoria del hombre, la conciencia histórica dio un salto cualitativo. Se amplió mundialmente, y vio con claridad la “contingencia fáctica” de las más diversas formaciones sociales. Ningún régimen social era “eterno”. Pero para los mundos campesinos hay como un orden fáctico desde siempre. La Iglesia estaba profundamente impregnada por esa mentalidad, pues la había atravesado por siglos, estaba formada por esas masas principalmente. De ahí que cuando la “cuestión social” urbano-industrial en Europa se empezó a imponer, la doctrina social -que adquiere carta de ciudadanía eclesial hace ochenta años- era como una transacción de dos mentalidades y continuó limitándose a pedir justicia “entre” las clases, más que ver a las clases mismas como resultados de praxis justas e injustas. En el fondo, la noción de “clase” era más bien diluida o fusionada con las instituciones “profesionales” de distinta índole, con la división del trabajo. La doctrina social no tenía conciencia histórica. Aplicaba el derecho natural a “situaciones” de suyo estáticas, sin sentido de la globalidad. Cabe señalar que, en esta etapa, el mayor avance se realizó a nivel “eclesiológico”. La Iglesia fue siendo vista cada vez de modo más intensamente social, comunitario. Pero respecto del Estado, del que la Iglesia en general estaba separada y con su intervención limitada, la reflexión cristiana fue pobre o nula.
            c) Desde la segunda guerra mundial, ya se hace decisivo en la Iglesia el impacto de las distintas “ciencias praxiológicas”. Las ciencias sociales empiezan a hacer mirar a la sociedad como un sistema dinámico, de relaciones de dependencia recíproca, etc. Es así como, de algún modo, la doctrina social desemboca en las teorías del desarrollo. La perspectiva era más moviente, más global, más sociográfica. No había todavía una conciencia histórica concreta. En esta etapa sí, ya América Latina empezó a ser vista como un conjunto, aunque en marcos teóricos muy abstractos y muy poco históricos. Las contradicciones, en el desarrollismo, no son insalvables, pueden atenuarse. El “otro”, el pobre, debe ser promovido, debe romperse su marginalidad, etc. La justicia es abrirle caminos viables en la sociedad existente. El momento de auge del desarrollismo, fue cuando el optimismo del Concilio Vaticano II estaba en su apogeo. Las teologías europeas exultaban por la “reconciliación de la Iglesia con el Mundo”, expresión equívoca como pocas.
            d) Llegamos a la teología de la liberación. Las circunstancias de su nacimiento son conocidas, en cuanto ha sido una de sus ocupaciones primordiales. Viene con el gran acontecimiento eclesial y episcopal de Medellín. Ahora América Latina tiene el primer plano. Aparecen los temas de dependencia y opresión, liberación. El “otro” es el pobre, emergen las clases, la cuestión de la justicia global, la política. El conflicto, el enemigo, resurge de su sueño desarrollista y de cierto clima eclesiológico conciliar. El enemigo desgarra a la sociedad, el enemigo desgarra a la Iglesia. Aquí están las cuestiones, ineludibles. El ambiente teológico latinoamericano no puede reducirse a la teología de la liberación, pero es en ella donde se han congregado más intensamente diversas preocupaciones. Y les ha dado unidad y rostro.
            Cierto es que el rótulo de teología de la liberación tuvo una inflación sorprendente. Corrió como pólvora. Pero Gutiérrez, por ejemplo, no ha escrito, en rigor, una nueva teología. Ha escrito sobre “perspectivas” para una teología de la liberación. Quede pues claro que, en América Latina, lo que ha levantado toda esta polvareda, no ha sido una teología, sino un programa de teología. ¿Y cómo es posible que algo todavía no concretado sino programáticamente haya conmovido tan profundamente a la Iglesia? ¿Por qué tanta agitación? ¿No será una revolución teológica, como fue revolución el mayo francés? Eso está por verse. Conviene determinar por qué un programa de teología ha hecho más ruido que cualquier teología.
            En realidad, lo que hemos estado discutiendo y discriminando hasta ahora son las bases programáticas de la teología de la liberación. Creo que Gutiérrez no ha pretendido hacer otra cosa, no cree haber hecho más que eso. La confusión es en general que, partidarios y adversarios, hablan del programa como si fuera más que programa, en la situación actual. Y eso revela que la índole del programa mismo es altamente explosiva. Creo que aquí hay una circularidad de causa-efecto. La indeterminación, la generalidad, lo irresuelto de un programa es tanto, que si se difunde así, suscita un cúmulo de equívocos inmenso. En tirios y en troyanos: si nos contentamos con la generalidad del programa, nos vamos a quedar sin teología de la liberación. Esta es una de las originalidades de nuestro momento histórico latinoamericano. Rechazándola sin más, no respondemos a los problemas muy reales que nos plantea el programa. Aceptándola, sin más es nada más que aceptar un programa con altísimo margen de indeterminación. Sería conceder a priori demasiado, tanto en la afirmación como en la negación. Esto me parece puntualización indispensable, para ubicarnos todos con realismo. Y no es menosprecio, sino objetividad: ninguna teología o filosofía sale tampoco conclusa de la cabeza de Minerva: la obra del hombre madura en el tiempo, y hay tiempos suaves y tiempos tormentosos, lentos y acelerados. Por el estado actual de esa teología, es que nosotros no hemos hecho más que bordear la estructura temática del programa de la teología de la liberación, pues no hay más que eso. Hemos discurridos sobre las razones del programa. Y nadie se puede contentar con un programa, ni los que lo hacen, ni los que lo reciben.
            La teología de la liberación nació en un contexto cristiano muy preciso: era el comienzo mundial del diálogo entre marxistas y cristianos, que si en Europa podía desarrollarse plácidamente en coloquios de Salzburgo, en América Latina, en el Tercer Mundo, adquiría por el contrario un dramatismo incomparable. Aquí era el auge del foquismo cubano, aquí se combinaban el voluntarismo foquista y el voluntarismo cristiano, en su común moralismo y en sus trágicos destinos. Aquí la sociología se hacía comprometida, subversiva. El marxismo conocía su mayor auge en esta década del 60. Aquí la atmósfera universitaria se caldeaba y se producían aventuras sangrientas. Aquí los meros temas de las estructuras, las clases, los pobres, presión y liberación, convocaban a la intervención represiva de los Estados, la vigilancia de los gobiernos. Por eso, en nuestra coyuntura, el programa mismo de la teología de la liberación tomó tan gigantescas resonancias. El programa mismo ya era un revulsivo. Y antes de fijarse como teología, el programa debió defender su propia temática, más que desarrollar su temática. Así mantuvo la circularidad, el programa se defendía como programa, polemizaba por el programa, antes de realizar el programa. Y la teología de la liberación ha girado sobre sí, al realizarse sólo como programa, en proclamar las bases del programa. Y a la verdad, uno no tiene mucha materia en donde agarrarse para analizar un programa. Hay muy poca materia, la mínima, pero altamente detonante. Esa es la paradoja de la teología de la liberación.
            Un programa no es nada. Incluso puede ser mucho, como en este caso. Es un programa que nos está mostrando direcciones de un pensamiento a desarrollar. El programa de la teología de la liberación no es arbitrario, no es una ocurrencia. Responde a necesidades y cuestiones muy reales, plantea nuevos y candentes horizontes. Su propio éxito y difusión indican que su temática está acorde con necesidades sentidas colectivamente por amplios círculos. En tal sentido, Gutiérrez ha percibido y reflejado como nadie un clima latinoamericano. Más aún: supo de algún modo engarzar nuevas motivaciones válidas, cuando los antiguos esquemas de la llamada “doctrina social de la Iglesia” se derrumbaban, cuando el pensamiento desarrollista entraba en crisis. Ya hemos señalado las circunstancias en las que se generó la “doctrina social” y las insuficiencias por las que tuvo tan corta vida histórica. Y eso suscitó un inmenso vacío en el pensamiento político de los católicos desde hace casi una década. Quedaron deshechas un conjunto de seguridades. Quedó un ansia. Esa ansia fue llenada por la teología de la liberación, que tuvo conciencia crítica de su momento y de las radicales carencias de aquella doctrina social. Emprendió así, con el bagaje que pudo, la nueva aventura. La teología de la liberación cumplió entonces un gran servicio a la Iglesia de América Latina, a pesar de su ser apenas naciente. Nació como urgida, apremiada por un tiempo revuelto.
            Quizá no de otro modo hubiera podido hacer la “latinoamericanización” de la teología. Hay cosas a las que no se llega, sino cuando la vieja casa arde. Cuando la frontera está caliente. Tal salto cualitativo, no puede nacer de un mero discurso teológico en las aulas. Y por eso no es extraño que la teología de la liberación haya sido, ante todo, lanzada por un pastor. Pues eso es Gustavo Gutiérrez. Gutiérrez es un pastor, que debe responder inmediatamente a los retos que le plantea el ambiente en que actúa. Un ambiente de gigantesca importancia latinoamericana: su desbordante juventud universitaria. Ambiente de porvenir, donde la Iglesia está en crisis y tiene el ingente desafío marxista. Quede esto nítido: es un pastor cristiano, no un confortable profesor, que debe responder con urgencia a las urgencias, y en cuestión que no se ha respondido cabalmente. Por otra parte, y en conexión con esto, cabe señalar un hecho decisivo, sin antecedentes: los teólogos latinoamericanos vivían encerrados en su ghetto clerical, al margen de las corrientes intelectuales latinoamericanas. Formaban como un “subsistema” cultural, con un lenguaje propio que sólo se alimentaba de teología. Y es Gutiérrez el primer teólogo latinoamericano que empalma radicalmente su reflexión con los motivos y vicisitudes del pensamiento latinoamericano “secular”. Con Gutiérrez se abren por primera vez las ventanas de la teología a su contorno latinoamericano, como dimensión esencial de esa teología. Es el primer puente. Antes corrían por líneas paralelas, que no tenían ánimo de encontrarse ni en el infinito. Así, Gutiérrez ha abierto una nueva época para los teólogos latinoamericanos. Admirable pues, su devoción a la Iglesia y a los signos de nuestro tiempo. Nuestra discusión con sus conceptos presupone este hecho, lo valora, no lo desconoce. Lo proclama como distintivo para siempre.
2. La temática de la “estructura”
            Toda una constelación de temas capitales forman el ámbito móvil de la teología de la liberación. Algunos deberán ahondarse, en relación a la política y a la fe, muy especialmente. Como los de “estructura social antagónica”, el significado teológico de las clases sociales, de los pueblos, la dinámica de los Estados, y todo esto en relación con la Iglesia, acentuando su rostro visible. Que es fidelidad a los datos históricos y a su condición de prosecución del escándalo de la Encarnación.
            Como ya vimos antes, el punto que resume las nuevas preocupaciones está en lo estructural. Se habla de “estructuras de pecado”, “estructuras de dominación y opresión”, de “dependencia”. Se maneja por doquier “el sistema” y el “antisistema”. No es esta atmósfera producto de la teología de la liberación. Viene de diversas ciencias sociales: viene de la Cepal, del funcionalismo norteamericano, del marxismo, del estructuralismo europeo, etc. La teología de la liberación se embarca en esas aguas, por las razones que ya expusimos. Entonces, por ser un tema abarcador, convienen algunas reflexiones al respecto.
            En efecto, junto con la noción de “praxis liberadora”, la “estructura social” y su dinámica antagónica es insoslayable, y es esa temática como teológica la que ha dado alto poder explosivo al programa de la teología de la liberación. Aquí, me parece, Gutiérrez no ha reelaborado esta noción teológicamente, sino que, en función de su idea de la “cientificidad” del marxismo, parece aceptar los análisis marxistas de la relación hombre-naturaleza, de las relaciones naturaleza-sociedad, y su idea del devenir histórico social. Y esto no lo considero aceptable, por cuanto entiendo que el marxismo es una filosofía de la historia, y que en el análisis mismo de la relación hombre-naturaleza y hombre-hombre (que sería el objeto de la “ciencia histórica”) en la conceptualización misma de las contradicciones de las clases sociales, está ya inmanente todo problema del sentido. En la relación hombre-hombre está el problema del sentido, y si esta relación implica de suyo la relación con Dios, como acaece en el marxismo, entonces esa conceptualización marxista de las clases implica una filosofía de la inmanencia. Por eso, pareciéndome evidente que ello tiene una radical significación teológica, no puedo aceptar el análisis marxista del proceso hombre-hombre-naturaleza. Si se deja fuera la dialéctica marxista del hombre y la naturaleza, la del hombre con el hombre, entonces ya no se puede hablar en absoluto de marxismo. Un marxismo que fuera la relación hombre-naturaleza y no también la de hombre-hombre, sería un marxismo anonadado, hecho nada. Y si Gutiérrez introduce la visión cristiana a la relación de hombre-hombre-Dios, entonces haría superflua toda apelación a la “cientificidad” del marxismo. El análisis marxista del devenir social presupone el ateísmo, que no hay relación real hombre-naturaleza-Dios, pues Dios no es más que ilusión subjetiva del hombre. Y si es así, la teología de Gutiérrez vendría a yuxtaponer a un análisis de suyo inmanentista del sentido en la historia, de suyo negador de Dios, una afirmación de Dios y la realidad de Dios en la base de la historia del hombre. Esa me parece una empresa contradictoria en su raíz misma. Una cosa es aceptar la existencia de las clases y sus contradicciones, otra aceptar la interpretación marxista de las clases y el sentido de sus contradicciones. Hay aquí un inmenso problema. Con franqueza, expreso que la cuestión de las clases en la historia es de una importancia teológica de primerísimo orden, que no tengo resuelta ni medianamente cuestión tan capital, que me preocupa más que nada, pero a partir de la certidumbre que es necesario rehacer, descomponer, repensar, el análisis marxista en sus bases mismas. De lo contrario incurriría yo mismo en el cisma que he criticado entre el “hacer” y el “obrar”, entre la eticidad y el artefacto social. Y aquí me parece que Gutiérrez recae en ese viejo cisma, que él por otra parte critica con razón. Parece creer que la “producción” no dice relación al “sentido” aunque por otro lado relaciona a las clases con el sentido.
            Gutiérrez es consciente de los estragos que en los cristianos hace la mera yuxtaposición “marxismo” y fe, lo siente como un verdadero problema. Pero no creo que su camino lo resuelva, sino que lo mantiene intacto. Incluso le impide reelaborar a fondo la idea misma de clase en su conexión con el “pobre”. Esta cuestión la tenemos todos abierta, diría que dramáticamente.
            Y ahora una acotación sobre el uso habitual de los términos “estructura” y “sistema”. No es asunto que atañe directamente a la teología de la liberación, sino al clima en el que ha prosperado y que está más allá de ella y aún sin ella. La cuestión de las “estructuras injustas” se ha tomado por los cristianos (no solo ellos) de modo tan mazacótico, tan sin la historia real de sus países, que parece ser una roca que o se acepta o se debe hacer volar ipso facto. Un “estructuralismo mazacótico” y sin historia (herencia de esa falta de conciencia del “a priori histórico” en que los cristianos latinoamericanos nos hemos formado) que muestra el lógico pasaje de una falta de visión de la “totalización histórica” a una “totalidad estructural” tan monolítica y abstracta que daría envidia al viejo Parménides, y a su lógica desembocadura apocalíptica. Todo o nada. Lo que de hecho es nada, o sea desesperación, activismo nihilista, frustración. Lleva a un criticismo mágico, impotente, de bellas almas que se creen amigas del pueblo o del proletariado. Así hay un ultraizquierdismo cristiano de los Santos de los Últimos Días, donde se combina el viejo moralismo abstracto de la monástica con fragmentos de un marxismo de tercera o cuarta mano. No solo los cristianos en América Latina no poseemos un mediano grado de formación intelectual histórica, sino que el marxismo latinoamericano es uno de los más pobres y verbalistas que por el mundo habitan, salvo escasas y excepcionales excepciones.
            Entonces acaece que los cristianos radicalizados, por lo común, pierden la vieja monástica y no ganan ninguna política. Creen estar ya en la política, y por lo común solo son monástica en descomposición. El nivel de abstracciones sin historia los conduce a eso. A pesar de ello, siguen con un casuismo sin historia, donde imágenes bíblicas y conceptos marxistas descienden al modo del jusnaturalismo anterior, al modo de la vieja doctrina social, sobre la realidad sin mediación alguna del conocimiento prudencial. El proceso histórico no es un “film” sino un conjunto de fotografías. Y en ese aspecto, el programa de la teología de la liberación, que se mueve en el orden prudencial, en tanto sea sólo programa, no generará prudentes, en el alto sentido del término, y fallará en su propio designio, faltará a la excelencia intencional que la anima.
            Grave es este asunto del “sistema”, tal como hoy se maneja. Pues todavía es una aproximación a la historia, sin historia. En el itinerario antes descrito, hemos transitado de una monástica abstracta de la política, a una estructura sin monástica. A una estructura tan ausente de la política como aquella monástica. Y a eso no es ajeno el programa de la teología de la liberación, en la medida exacta en que es todavía programa. Ella misma, que quiere regresar a la historia, paga tributo a la falta de historia de los cristianos latinoamericanos. De esto, creo, nadie se salva. Y esto daría lugar a otras muy largas disquisiciones. La teología de la liberación tiene una visión de máxima generalidad sobre la realidad latinoamericana, y cuando un nivel de prudencia tan abstracto promueve la “praxis” liberadora y revolucionaria, facilita la ilusión o la imprudencia. Pero es un paso. Antes la teología latinoamericana se hacía sin “contexto global”. Ahora se toma la “globalidad” abstractamente. Es que no se salta de un golpe de la no historia a la historia. La teología de la liberación es un paso en esa dirección, a mitad de camino entre dos mundos.
            Una última palabra sobre la “estructura”, que borra la historia y la monástica. Es notoria en la mayor parte de los marxistas ideológicos la sequedad, el desierto, que un pensamiento puramente estructuralista produce en la monástica. No en vano en el campo socialista, aparecen preocupaciones sobre el asunto de la “persona”. Es que el estructuralismo lleva a un mundo de nadie. A un mundo sin biografía. Es como aquel pensamiento de Kant, que creía se podía resolver el problema político fundamental “aún para un pueblo de demonios”, pues solo “importa la buena organización del Estado”. Eso respondía a la escisión kantiana entre el “interior” y el “exterior”, el hacer y el obrar, de raíz luterana. Así, el bandazo estructuralista ha vaciado a muchos cristianos. No es, sin embargo, cosa demasiado rara. Pues el estructuralismo abstracto, sin historia, es nada más que el reverso de un voluntarismo abstracto. Estos dos polos, aparentemente enemigos, son hermanos. Ambos rechazan la historia. Por eso el tránsito del marxismo “foquista” al estructuralista muestra la variedad de un mismo moralismo. Uno a la luz, otro a la sombra.
            Es certera la reflexión de Gutiérrez sobre las “medias verdades”. Por ejemplo: “¿de qué sirve cambiar las estructuras sociales si no se cambia el corazón del hombre?” Media verdad, pues ignora que el corazón del hombre se transforma también cambiando las estructuras sociales y culturales. Es decir, entre esos dos aspectos hay una dependencia y exigencia recíprocas, basados en una unidad radical. No es menos mecanicista quien piensa que una transformación estructural traerá automáticamente hombres distintos, que quien cree que el cambio personal asegura transformaciones sociales. “Todo mecanicismo es irreal e ingenuo”. Es la conocida oscilación entre el obrar y el hacer, el corte entre ambos; ética y artefacto no pueden separarse. La realidad de las estructuras está en sus individuos miembros, en su relación. La estructura no existe al modo de un individuo, no es otro individuo entre los individuos. Por el contrario, solo vive en los individuos, y esa es su realidad. El lugar viviente donde reside el sistema es la biografía. Así como ésta siempre implica “relación”, estructura-social. Cambiar hombres es comenzar a cambiar estructuras, cambiar estructuras implica cambiar hombres. La estructura social es real pero no “sustancia”, en términos ontológicos. No visualizar con claridad el lugar existencial de la realidad de las estructuras objetivas lleva a graves errores en la acción. Da una nebulosa noción del problema del “poder” en el Estado y por ende de la política.
            La estructura social, las clases, la dependencia, tal como se usan, tal como están formuladas en la generalidad del programa, siguen en la mayor indeterminación histórica, y sólo son manejables políticamente (y eclesialmente) si atraviesan mediaciones conceptuales más específicas, más cercanas a la realidad histórica de los Estados latinoamericanos. De lo contrario, las estructuras se convierten en pantalla ocultadora de la estructura histórica real, y de camino a ésta, terminan cerrando todo paso. La teología de la liberación no ha cumplido aún esta tarea, que daría más claridad a sus conceptos. Más aún, sus conceptos básicos son fluctuantes. Por ejemplo, sin precisar una idea del Estado, no podemos precisar una idea de la política. Y es también muy difícil fijar una conceptualización orgánica sobre la relación Iglesia-Estado. 
Indice

Buscador en el sitio

Indicando palabras claves el buscador ordenará el material contenido en el sitio según la frecuencia en la aparición de la misma.

ALBERTO METHOL FERRÉ

ALBERTO METHOL FERRÉ

Biografía

Colabore!

Sugerencias, consultas, comentarios, envío de material nuevo.

Ver más

Este sitio reúne la producción intelectual de Alberto Methol Ferré. El material está clasificado bajo los siguientes ítems: Libros, Artículos, Conferencias, Cuadernos, Seminarios, Prólogos, Entrevistas, Artículos sobre Methol Ferré. Todo el material está disponible gratuitamente. Quien disponga de material que no se encuentre presente en el sitio puede colaborar a completarlo enviándolo al e-mail de contacto.