LAS CORRIENTES RELIGIOSAS

EL AGOTAMIENTO DE LA CRISTIANDAD: DE ARTIGAS A FLORES

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EL AGOTAMIENTO DE LA CRISTIANDAD: DE ARTIGAS A FLORES

El siglo XIX abre un nuevo ciclo en la vida latinoamericana: es la liquidación de los imperios fundacionales, España y Portugal, y la emergencia arrolladora del Imperio Británico, que tendrá entonces su época de esplendor. Desde el punto de vista religioso, es el derrumbe de “sociedades católicas” y la irrupción determinante de “sociedades protestantes”. Vale la pena recapitular algunos hitos decisivos de este proceso, pues permiten entender las características de la nueva historia que se inicia en América Latina.

A la altura de la fundación de Soriano, la decadencia española como primera potencia europea, es decir “mundial”, se hacía inexorable. La división de la cristiandad europea se congelaba en la Paz de Westfalia (1648), que cierra el período de las guerras de religión y proclama la primacía de la soberanía estatal (“A tal rey, tal religión”), con la inútil protesta de Roma por tal subordinación de los religioso al Estado. Se delimitan Estados católicos y Estados protestantes. Sin embargo, la dinámica del protestantismo, que ha sido la de generar pluralidad, “protestantismos”, lleva paulatinamente a los Estados protestantes a establecer principios de tolerancia civil en relación a las confesiones religiosas, y por ende a reconocer una “diferencia” con el Estado que obliga éste a detenerse ante el fuero religioso, ahora privado, no identificado con lo público. Se germen de mayor proyección es también contemporáneo de la fundación de Soriano: llegan a Norteamérica los puritanos, los Peregrinos de Mayflower (1619), en búsqueda de tierras sin persecución: eran los disidentes del anglicanismo oficial. Los calvinistas instalan entonces una teocracia autoritaria que persigue a su vez a otros disidentes protestantes y un desterrado, Roger Williams, funda una nueva población en Rhode Island, con un “Toleration Act” para todos los protestantes. A esto le siguen los recientes emigrados católicos de Maryland con otra acta más amplia: comprendía a todos los credos, excepto a “judíos y ateos”. Así, es la presencia “real” de minorías múltiples la que va haciendo “real” la tolerancia. De tal modo, tras grandes vicisitudes y violencias, se irá preparando práctica e ideológicamente la obra de Locke “Dos Tratados sobre el Gobierno” (1689), de inmensa repercusión en todo el siglo XVIII: es el liberalismo moderno, individualista, que animará el espíritu de la Enciclopedia, y que está en la raíz de la Constitución de Estados Unidos, cuando sacude la tutela inglesa (1775 – 1783). Es la descomposición del régimen de cristiandad, que supone la “unanimidad” social en materia religiosa. Fuera de la “unanimidad”, la cristiandad carece de sentido; en la “unanimidad”, quizá la “cristiandad” sea un resultado social inevitable. Cierto, nunca hubo “unanimidad” pero sí una fuerza social suficientemente aplastante como para que pudiera “presumirse”. Es lo que, por otra parte, ocurriría normalmente con cualquier otra religión, filosofía o creencia. Debemos retener a Locke y la Constitución de los Estados Unidos, pues esta Carta sería uno de los modelos inspiradores de las nuevas constituciones de los países latinoamericanos en su independencia.

Y no sólo Locke es adalid de la tolerancia civil y religiosa, sino que transita con su obra “El Cristianismo razonable” (1685) hacia el deísmo, que se formula con claridad, por ejemplo, en Toland: “Cristianismo sin misterio” (1696), quien a su vez transita hacia el materialismo absoluto. El deísmo, la religión natural racional, tuvo su centro de irradiación en Inglaterra y Holanda como rechazo y concordia, a la vez, de las múltiples corrientes protestantes. Cuando el deísmo pasa a Francia, en la Ilustración, se convierte en arma de lucha contra la Iglesia católica. Los Estados protestantes, al generar por su lógica interna la disidencia, dan nacimiento al “liberalismo”. Los Estados católicos, al no ser la disidencia interior al catolicismo (aquí sólo es diferencia en la unidad), reciben la “disidencia” ya bajo la forma “liberal”, que se hace entonces, más que reforma religiosa, “anticlericalismo”, es decir, anti-cristiandad.

Por otra parte la Inglaterra dominante en el siglo XIX es el primer país donde se produce el “despegue” de la Revolución Industrial, bajo forma capitalista. El capitalismo inglés está en plena expansión durante el período de emancipación latinoamericana: más aun, ésta no puede entenderse sin su conexión con aquél. Comentaba Dámaso Larrañaga en 1808, en relación al “insaciable gabinete de St. James”, que “transportados a este Continente sus dos principales soberanos (Portugal) y entregados a la devoción de dicho gabinete, constaban los ingleses con todos los frutos de América, de Asia y de África; y faltos nosotros de fábricas e industrias, harían un comercio exclusivo, un monopolio en extremo ventajoso, y dueño de las principales riquezas del orbe, tendrían con qué mantener sus formidables escuadras”.  Las economías “indianas” se ligan de más en más al foco británico. La penetración de Inglaterra entre nosotros data desde la fundación de la Colonia del Sacramento en 1680, a través de su satélite, Portugal; esta dependencia no cesa de crecer a lo largo del siglo XVIII. Y la ocupación napoleónica a España culmina definitivamente esa transferencia económica. La independencia, que será balcanización, disgregación latinoamericana, se hará bajo la hegemonía inglesa. Y justamente, un leit-motiv del siglo XIX será, ante la comprobación de la supremacía industrial de los países protestantes sobre los católicos, que el protestantismo era “progreso” y el catolicismo “atraso”. Fue ésta una interminable polémica, recogida aquí hasta por los liberales agnósticos. Sin duda, Max Weber no está despistado al señalar la conexión del espíritu calvinista (no del luterano) con la nueva mentalidad capitalista ascendente. Sin olvidar, claro está, que la Revolución Industrial estuvo precedida por la Revolución Científica (constitución de la física experimental), acaecida primero en el área católica (Kepler, Copérnico, Galileo, Descartes) pero que llegará a su ápice en Inglaterra con Newton, al que Locke está íntimamente ligado en su filosofía. Tampoco debemos omitir recordar que la “acumulación de capital”, en Inglaterra y Holanda, fue fruto de la expoliación colonial, primero realizada por España, luego directamente.

EN LOS TIEMPOS REVUELTOS DE LA INDEPENDENCIA

Y bien: ¿cuál era la situación de la Iglesia católica en el momento del derrumbe del Imperio Hispánico en las Indias? Ya lo habíamos anticipado. En su centro europeo, en vísperas de la Revolución Francesa, había llegado a la mayor indigencia intelectual y al sometimiento a las monarquías católicas, en el auge de un césaro-papismo similar al del antiguo Bizancio. Reflexiona el historiador católico Philip Hugues: “Dios salvó entonces a la Iglesia enviándonos la Revolución Francesa para destruir el absolutismo real. Efectivamente, hacia 1790, fuera de los Estados de la Iglesia (Roma) y de los nuevos Estados Unidos, no había un solo país en que la religión católica gozara de libertad para vivir plenamente su propia vida, y ni un solo país católico en que se ofreciera otra perspectiva que la de una progresiva esclavitud y un gradual debilitamiento…Una solución al problema, una momentánea liberación del círculo vicioso, la proporciona la revolución que arruinó las viejas monarquías absolutistas, dejando a la Iglesia arruinada también, es cierto, pero, por primera vez en siglos, libre, aunque tan poco acostumbrada a la libertad que, durante otro siglo aproximadamente, anda vacilante y da algunos traspiés en medio de una inesperada luz”. Ahora nos entramos en pleno ascenso de Napoleón, que decide el “bloqueo continental” contra Inglaterra para arruinar su industria. Esto empuja a las invasiones inglesas al Río de la Plata, en búsqueda de mercados, bajo la bandera del “libre comercio”. Luego viene la ocupación de Portugal y la huida de la corte a Río de Janeiro, finalmente la abdicación de Fernando VII de España y la dominación francesa en la península ibérica. A la vez, el Papa Pío VII se niega a incorporar los Estados Pontificios al bloqueo continental; el Papa es arrestado en 1809. En tal condición permanecerá hasta la caída de Napoleón en 1815. Ésta es la situación europea cuando se desencadena la revolución hispanoamericana, primero en las Juntas de 1808, iniciadas en Montevideo, luego en la Revolución de Mayo de 1810 y el comienzo del ciclo artiguista en 1811.

El derrumbe del Imperio Hispánico tenía que afectar inevitablemente la vida y estructura de la Iglesia en las Indias. Los conflictos que desgarran al Estado también a ella la dividen. Es una crisis política, no específicamente religiosa, pero con inevitables implicaciones religiosas, como veremos. En el Río de la Plata el primer síntoma al respecto fue la sanción que impuso el obispo Lué a Pérez Castellanos, por integrar la Junta de 1808: era la “suspensión de celebrar, predicar y confesar”. Las razones no eran religiosas sino políticas. Pérez Castellanos acepta la sanción de su jerarca, pero se afirma en su posición política: “Los Españoles americanos  somos Hermanos de los Españoles de Europa porque somos hijos de la misma Familia, estamos sujetos a un mismo Monarca, nos Governamos por las mismas Leyes y nuestros dhos. son los mismos. Los de allá viéndose privados de nro. muy amado Rey S.D. Fernado 7 han tenido facultades p. proveher a su seguridad común y defender los imprescriptibles dhos. de la Corona creando Juntas de Gov. que han sido la salvación de la Patria y creándose casi al mismo tiempo y como por inspiración Divina. Lo mismo sin duda podemos hacer nosotros, pues somos igualmente libres y nos hallamos envueltos en los mismos peligros”. Es el pensamiento político animador del movimiento juntista, inspirado esencialmente en la doctrina del origen popular de la soberanía, del jesuita Suárez. Y es el que se difundirá, mezclado con elementos provenientes de Rousseau y Locke, en la Revolución de Mayo de 1810, cuando se desconoce al Consejo de Regencia rechazando a la Junta de Mayo: con ésta se solidariza Artigas y se desencadena la insurrección. Así, la primera etapa de la Revolución será una guerra civil: ambos bandos proclaman su fidelidad a Fernando y la cuestión radica en el órgano de gobierno que lo representa: el metropolitano Consejo de Regencia o las Juntas locales americanas. Pero la lógica del conflicto transforma rápidamente la guerra civil en guerra de independencia. Y a su vez, en el Río de la Plata, las fuerzas emancipadoras se dividirán en federales y unitarios, lo que genera una nueva guerra civil ya exclusivamente americana, que viene como montada en la primera.

¿Qué pasa con el clero de la Banda Oriental? Tendrá un papel decisivo en la insurrección artiguista. Es bien elocuente la carta del gobernador Vigodet al obispo Lué en diciembre de 1811: “En vano sacrificaría mis desvelos para restituir el orden de esta Banda Oriental, y para sepultar hasta el más leve indicio de rivalidad, si los pastores eclesiásticos se empeñan en sembrar la cizaña y alterar el orden, persuadiendo la rebelión de las leyes patrias. V.S.I. conoce cuán trascendentales son los daños que puedan seguirse de una conducta tan abominable, escandalosa y contraria a las determinaciones de la Iglesia y tan reprobada y punible por las leyes del Reino. ¡Qué doloroso me es decir a V.S.I. que ésta es la conducta general de casi todos los párrocos y eclesiásticos seculares y religiosos que sirven la cura de almas en esta campaña!, partidarios del error lo difunden con desvergüenza audaz muy ajena de su carácter sagrado, inspiran odio contra los buenos vasallos del Rey […]y conspiran por todos los medios imaginables a hacer odiable al supremo gobierno de la nación, que solo y legítimamente representa a nuestro rey cautivo y a que sean despreciadas las providencias que emanan de su soberanía…¡Conducta luciferina!...Así es que he recibido reiteradas quejas de los vecinos de Canelones cuyo cura escribe desde esta ciudad a uno de ellos amenazándolo con estas palabras: <<¡Eche Ud. vista al tiempo venidero! Y al freir de los huevos no sé quien ha de perder>>. El de Colonia y el clérigo Arboleya que estuvo en Colla, y cuyo actual paradero ignoro, promueven constantemente la división, el de las Víboras hace lo mismo, el de Santo Domingo y el maestro Fr. Irrazázal lo imita; el de San José es tan reprensible como éstos, y de una vez todos […] los religiosos mercedarios Fr. Casimiro Rodríguez y el dominico José Rizo, el primero teniente de San Ramón y el último de Canelones, abandonados a su capricho y locura obran como los párrocos de quienes sirven de modo que todas las ovejas de la grey de vuestra S.I. se hallan entregadas a lobos carniceros”. Huelga todo comentario sobre la importancia del clero en la revolución artiguista y su influencia en el pueblo, al que se refiere Vigodet en estos términos: “Su crasa ignorancia no les deja ver sino lo que le dicen los curas que por su desgracia han sido lo más declarados enemigos de la buena causa sin exceptuar uno”.

Varios meses antes habían sido expulsados de Montevideo los franciscanos del convento de San Bernardino, encabezados por fray Benito Lamas, quien fundará luego en Purificación la primera “Escuela de la Patria”. Es de señalar también que el nombre de la “capital” de Artigas, Purificación, fue puesto por su secretario desde 1815, el cura Monterroso, otro franciscano, de papel tan relevante en aquellos tiempos revueltos. De éste opinaba el norteamericano Henry Brackenridge: “Está (Artigas)bajo la dirección de un cura apóstata llamado Monterroso que actúa como Secretario y escribe sus proclamas y cartas […]Monterroso profesa ser en el sentido literal un adherente de Paine [radicalizador de Locke], prefiere la Constitución de Massachusetts como más democrática.”

La revolución artiguista contó con el apoyo del clero, que tuvo un rol determinante. Ante la convocación de la Asamblea Constituyente de las Provincias Unidas del Río de la Plata, en Buenos Aires en 1813, los diputados orientales, cuatro de ellos sacerdotes, llevaban en sus instrucciones la de promover la “libertad civil y religiosa en toda su extensión imaginable”. Esto significa, como han señalado Reyes, Bruschera y Melogno, la preocupación de Artigas por la autonomía provincial, contra el centralismo porteño. En materia eclesiástica también era lógico, pues la Iglesia local de la Banda Oriental tenía su cabeza en Buenos Aires, y el obispado – vacante desde la muerte del obispo Lúe – estaba bajo el dominio porteño a través de sus “Provisores”. Por eso Artigas logra en 1815 que el Provisor delegue la plenitud de sus facultades en Dámaso Larrañaga, cura y vicario interino de Montevideo, en relación con toda la feligresía de la Banda Oriental. Esto dio lugar, el mismo año, a un roce de jurisdicciones entre el poder civil y el eclesiástico, en ocasión de la expulsión y sustitución de un cura por el comandante militar. El Provisor de la diócesis comunica a Larrañaga que interceda ante Artigas, y éste contesta: “V.S. no ignora el influjo de los curas y cuánto por este medio adelantó Buenos Aires para entronizar su despotismo…si éste es su objeto, claudica la autoridad espiritual y el Sr. Provisor debería ser más escrupuloso, para no desunir el Santuario y el Estado”. Artigas ordena expulsar a los curas venidos de Buenos Aires. Larrañaga logra que la orden quede en suspenso, y Artigas comenta: “No es mi ánimo por ahora introducirme en lo económico de la religión ni en la indagación de sus leyes. Lo que interesa es que el público esté bien servido y que los Prelados de los conventos no perjudiquen con su influjo, lo sagrado de nuestro sistema”. De este modo, el conflicto  de “unitarios” y “federales” también repercutía en la intimidad de la Iglesia. Sin embargo, habían en cierne conflictos más hondos. El espíritu de la Ilustración, más allá de sus aspectos políticos, también asomaba aquí y allá en sus variadas dimensiones metafísicas y religiosas. En efecto, un proyecto de Constitución para la Provincia Oriental del Uruguay establecía, siguiendo el texto norteamericano de Massachusetts, el deber de todos los hombres de la sociedad de adorar públicamente al Ser Supremo, Gran Creador y Conservador del Universo, y agregaba: con tal que no turbe la paz pública ni embarace a los otros en su culto religioso de la Santa Iglesia Católica. El deísmo hacía su aparición, todavía tan tímida que quedaba en arrumbado proyecto. Pero otros índices había en el horizonte. En el Montevideo sitiado, fray Pacheco había predicado: “Dije que se intentaba levantar la iglesia del diablo contra la de Jesucristo, y que para esto había formado un nuevo apostolado en que Maquiavelo sustituía a San Pedro, Voltaire a San Pablo, Alembert a San Andrés, y así todos los demás apóstoles, a quienes fue sustituyendo Espinosa, Metric, etc.”. Sin duda, el predicador se refería ante todo al proceso que se insinuaba en Buenos Aires. Es esencial tomar conciencia global de qué ocurre en el epicentro bonaerense, pues allí se manifiesta la índole de la crisis que azotaba a la Iglesia católica en estas latitudes. Sin esto no es posible entender el proceso oriental, entonces englobado en otro mayor, rioplatense.

Desde los comienzos de la Revolución de Mayo se plantea la cuestión del Patronato Regio: ¿era derecho y obligación de los monarcas españoles o de la soberanía de la nación? En el primer caso, el privilegio papal a los reyes cesaba. En el segundo, si era a la “soberanía”, continuaba. La tesis de Roma fue siempre que el Patronato se había otorgado sólo a los reyes. La Junta de Mayo consultó al Deán Funes y a Aguirre Texada, y la contestación fue que el Patronato era una regalía de la soberanía, y por ende residía en el nuevo gobierno. En la Asamblea de 1813, de la que fueron rechazados los diputados orientales, se declaró la independencia de toda autoridad eclesiástica, constituida por nombramiento o presentación de la Corona. Se cortaron así los vínculos con España, pero no con la Santa Sede. Establecer las comunicaciones con Roma era una tarea a realizar. También se independizó a las órdenes religiosas de todo vínculo con sus superiores de España. Y el hecho es que, por oposición a la Revolución (o por muerte), desde 1812 los tres obispados de las Provincias Unidas quedaron acéfalos. Esto se repite en la mayor parte de la América Hispana: en su conjunto el episcopado, con salvedades, fue “regentista” y luego “realista”, pues por el mismo Patronato habían sido elegidos por la Corona y en su mayoría eran peninsulares. Por otra parte, al quedar “exentas” las órdenes religiosas de la obediencia a sus superiores en España, pasaron a depender de los “obispos locales”. Pero con la vacancia de los obispados ¿quiénes tomaban el gobierno de la Iglesia? De acuerdo con las disposiciones del Concilio de Trento, el cabildo eclesiástico se reunió dentro de los ocho días de la muerte de Lué, y designó vicario capitular, Provisor. Éstos se renovaron cada dos años hasta 1830. El gobierno porteño continuó la política regalista y los Provisores fueron de su confianza: intervino en la vida monacal y preguntado en 1816 por el Provisor acerca de la razón que tenía, el Directorio respondió que “los prelados regulares influyen en la opiniones de los pueblos, así por su carácter como porque en muchos momentos de grave interés para la patria son convocados entre las corporaciones del Estado a intervenir en los negocios públicos”. Como se ve, “unitarios” y “federales” tomaban sus providencias al respecto.

Pero también la nueva atmósfera de “impiedad” – como se decía entonces – porteña fue creciendo. La burguesía comercial portuaria de Buenos Aires, ligada a la intermediación con Inglaterra y Francia, evolucionaba rápidamente hacia la ruptura con la Iglesia católica. Sus últimos oráculos eran Destutt de Tracy y Bentham, versiones más secularizadas de Locke. Es también el momento de mayor propaganda anticatólica, con su centro en Londres, especialmente representada por Blanco White. Y esto llegará a la prensa con Feliciano Cavia y Lafinur, alcanzando sus últimas consecuencias en el presbítero Agüero, quien negaba la divinidad de Cristo, proclamaba al poder papal contrario al Evangelio y desembocaba en el ateísmo y materialismo. Sin embargo, la mayor parte de los dirigentes porteños eran hijos de la Ilustración, liberales pero de cuño católico, incluso extremadamente ferviente como en Belgrano, pero nítidamente “regalistas”. Y el mismo clero era, en sectores, “regalista”. Importa indicar que todo esto culmina en la Reforma Eclesiástica de Rivadavia en 1822, donde se suprimen órdenes religiosas, o se les fija un número máximo (30) y mínimo (16) para formar una casa, requisitos sin los cuales son disueltas; se desconoce la autoridad de los provinciales y pasan a depender del diocesano (y, como no hay obispo, del Provisor), etc. El regalismo de Rivadavia se formula airado en una sesión: “¡Aquí no hay más justicia que la conveniencia pública!”.


 

 

RIVADAVIA Y LA CONSTITUCIÓN CIVIL DEL CLERO

La de Rivadavia no es una “reforma religiosa” sino “eclesiástica”, pero encerraba vastos alcances religiosos. ¿Por qué este ataque a las órdenes religiosas? El asunto importante, pues se repite en casi toda la escala de América Latina. En primer lugar, porque el espíritu “contemplativo” (y la “mendicidad”) de los religiosos aparecía como un anacronismo ante la nueva moral burguesa de la “utilidad” tangible. Al antiguo lema monástico ora et labora le sustituía laborare est orare. En segundo lugar, porque es indudable que en el período de los “tiempos revueltos” de la independencia, los conventos habían caído en el desorden general y en el relajamiento de su disciplina. Y en tercer lugar, por un lógico encadenamiento con la dinámica del Patronato y el “estatismo” creciente, culmina la línea inaugurada por la expulsión de los jesuitas, que ahora alcanzaba a todos los religiosos.

En el fondo está la cuestión del primado del Papa en su relación con los obispos. En la historia de la Iglesia católica las reivindicaciones de la autonomía episcopal y de su jurisdicción local plena responden, objetivamente, al interés del Estado, quien puede controlar con más facilidad a su obispo que a un Cuerpo de conexiones directas con Roma. Es el episcopalismo de los “galicapos”, de Frebronio, etc., que reaparece una y otra vez en el curso de la historia bajo variados rostros. En su polémica con Castañeda, el Deán Funes lo sostiene al defender el regalismo de Rivadavia: “Sabido es por la historia que los monjes estuvieron sujetos a la autoridad de los obispos, pero bien presto obtuvieron ‘excepciones’ contrarias al ‘derecho común’. Los Papas obtuvieron una ‘doble ventaja’ en concederlas, la de extender su autoridad sobre los obispos y la de adherirse más estrechamente los cuerpos monásticos…Así en sus disputas con el clero secular ellos se veían sostenidos con todo el poder pontificio. Pero el provecho era recíproco. Ellos predicaban con la religión, con la obediencia entera a sus preceptos, y cuanto menos pertenecían al orden civil y político, cuanto más trabajaban en extender ese poder lejano, de quien recibían tantas prerrogativas y favores. Ahora bien: si en aquellos tiempos en que el fanatismo de los pueblos le había dado a los Papas un despotismo absoluto, creían tan necesario a su poder la existencia de estos cuerpos auxiliares ¿qué no deberá ser al presente, en que la superstición ha perdido su pleito y las luces los acercan al origen del que estaban retirados?”.

El regalismo invoca el “primitivismo”, la vuelta a los “orígenes”. De tal modo, Rivadavia se encaminaba hacia la Iglesia nacional, cismática.

Pero este camino era el de la minoría “unitaria”. El general Tomás de Iriarte escribe en sus memorias: “Una gran parte de la sociedad estaba afectada del más acerbo disgusto, se chocaba con las preocupaciones que, aunque no muy envejecida, habían empezado a echar raíces en la época colonial. El pueblo, fácil de conmover con el poderoso resorte religioso, gritaba <<herejía>> y el ministro se hizo muy impopular. Sólo los hombres ilustrados, una minoría diminuta, aprobaba la reforma y conocía sus ventajas sociales. Los conventos de Regulares fueron abolidos y revertidas sus temporalidades. Los frailes podías secularizarse y muchos lo hicieron. La reforma fue saludable, y esto era un gran paso hacia el progreso social”. Desde el ángulo opuesto, con el diario “Desengañador Gauchi-Político-Federi-Montonero”, Castañeda había escrito: “Mas como heridos los pastores es de necesidad que se dispersen las ovejas, resultaron como un efecto necesario las montoneras por esos campos de Dios”. Se refería sin duda a los levantamientos del interior, donde Facundo alzó su divisa “Religión o Muerte”. Y cuando Medrano, próximo obispo de Buenos Aires, escribe a Roma su explicación de por qué la mayoría popular se opone a los “unitarios”, dice entre otros aspectos: “Porque en las épocas de gobierno unitario la religión ha sufrido serios ataques, lo contrario de cuanto ha sucedido en los tiempos de los gobiernos federales.”

Y bien: ¿qué ocurría en tiempos de Rivadavia en la Banda Oriental? Era ya la Provincia Cisplatina, desde la derrota de Artigas por los portugueses. Ahora se había incorporado al Brasil independiente. Es entonces cuando parten de Buenos Aires los exilados orientales, ligados a los “federales”, que harán la Cruzada Libertadora de los 33 y que culminarán su lucha victoriosa el 25 de agosto de 1825, en la Florida, reincorporando el país a las Provincias Unidas y poniéndolo bajo el patronato de la Virgen María, centrada en una “imagen” de la época de las Misiones, una obra que pertenece a la primera mitad del siglo XVIII y que la devoción del paisanaje había conservado.

Esto exige una breve incursión sobre las creencias del pueblo de nuestra campaña, matriz original de nuestra comunidad, y sobre la cual se harán las “inflexiones” de la historia posterior.

El pueblo oriental se forma con varios precipitados históricos determinantes: el indígena, especialmente el proveniente de las Misiones Jesuíticas, que es el dominante en el mestizaje y en las modalidades católicas de nuestra campaña; y el español bifurcado en dos: por una parte, los “criollos”, que las condiciones pecuarias atrajeron como hombres “sueltos” desde todo el “hinterland” rioplatense; por otra parte, los inmigrantes peninsulares que llegaban por mar, con quienes se fue fundando radialmente desde Montevideo un progresivo semicírculo de pueblos. Fue acuñándose así, a lo largo del siglo XVIII, lo que podría llamarse la cultura gauchesca, con sus frases proverbiales e infinitas metáforas, auténtica y extraordinaria recreación del idioma, “alma del pueblo”, y que tomará expresión, más allá de los payadores, desde Bartolomé Hidalgo hasta el Martín Fierro, en el límite final de lo que denominamos la agonía de la cristiandad indiana. Esta “cultura gauchesca”, en cierto sentido primitiva y poética, está acuñada esencialmente desde el crisol del catolicismo hispánico en refundición con el nuevo ámbito de las grandes praderas, y configura uno de los momentos más originales del nuevo pueblo americano. La Banda Oriental es sólo una fracción rioplatense del “espacio cultural gauchesco”, adentrado hasta los Andes, con su eje en el litoral mesopotámico, y con sus fronteras al sur de la pampa, y al este más allá del Río Grande brasileño. La “religiosidad popular” que anima a esta cultura era por cierto intensa. No debemos prestar atención a los anacronismos deformadores posteriores que inventaron una especia “adánica” de gaucho primitivo, con sentido de la “libertad” al modo de los “librepensadores”, de los que sería una versión rústica espontánea. Esta imaginería ahistórica, todavía vulgar, responde a la “revisión” finisecular elaborada por el liberalismo anti-católico entonces imperante.

En los grandes contrapuntos, los temas de Dios ocupaban una posición relevante. Se cuenta del legendario Santos Vega que sabía el catecismo de memoria y que no era posible sorprenderle con ninguna pregunta; que cantaba glosas a la Virgen María y que terminó derrotando al mismísimo Demonio, en el contrapunto más inolvidable. Este arquetipo fundador nos da cuenta del mundo gauchesco. El conocimiento de la doctrina cristiana en los viejos payadores era verdaderamente notable. Entre ellos se cuentan muchos negros cristianizados y libres. Y es que en la vida familiar de entonces se realizaba un culto cotidiano, novenas, rosarios, comentarios de vidas de santos y mártires, etc. Los analfabetos estaban tan familiarizados con la doctrina como cualquiera, pues era la atmósfera en que crecían. Paulatinamente, en la segunda mitad del siglo XIX, junto con la decadencia gauchesca, fue desapareciendo también la temática cristiana de los payadores. Nuevas fuerzas determinaban la historia.

No es de extrañar entonces que los caudillos de aquel mundo también fueran católicos: desde Artigas hasta Aparicio Saravia y los Galarza. Los “federales” del interior rioplatense, en un aspecto, eran la resistencia a la nueva égida ideológica y económica del nuevo Imperio Británico, ejercida a través de sus intermediarios portuarios. En Artigas, la preocupación para que no le falte “el pasto espiritual” a su pueblo es constante. Y conviene insistir en su caudillaje de los indios misioneros, fervientes cristianos, cosa que se refleja en Andresito y el fraile franciscano José Acevedo, que encabezaron las huestes “tapes” con proclamas impregnadas de alusiones bíblicas, desde el “Señor de los Ejércitos” hasta las gestas ejemplares de Moisés. Por eso Bauzá dice que los jesuitas debían obrar de manera decisiva en el “futuro de nuestra nacionalidad”. El recuerdo del primer misionero “San Roque” aún subsiste bajo formas persticiosas. Es que, como el mismo Bauzá señala, cuando se produjo la expulsión de los jesuitas “la deserción de los indios fue numerosa, mermando a la mitad la población de las reducciones. Pero como a los fugitivos no les era dable fijar residencia muy lejana, pasaron en su mayor parte a poblar las campiñas de Montevideo y Maldonado, hasta entonces casi yermas”. En tiempos de la Provincia Cisplatina, cuenta Sallusti, secretario del primer delegado pontificio que pisara tierras americanas (1824), que en el “pueblo de indios de Durazno” un sacerdote llegó a dar misa y lo hizo con “canto gregoriano” que los indios habían aprendido de los jesuitas, y que tenían una “Escuela de Cristo” en un rancho donde, en los atardeceres, se reunían para leer el viejísimo libro de devociones y orar el Santo Rosario. Anotaba Sallusti también que en el Uruguay había un “respetable clero, aunque corto”, demasiado escaso para atender una población tan diseminada.

Llegamos así a la “Misión Muzi”, primer tanteo de Roma para establecer relaciones directas con los nuevos Estados latinoamericanos y sus Iglesias locales. Estamos en vísperas de un nuevo giro en la vida de la Iglesia católica en América Latina: el establecimiento de relaciones directas con el Papado. Sallusti había entonces reflexionado: “Montevideo es como la segunda llave después de Gibraltar para entrar en la América Meridional”. Esto lo sabían muy bien los ingleses, que  obtendrán la segregación e independencia del Uruguay en la Paz de 1828 entre las Provincias Unidas y el Imperio del Brasil.

EN LA TRANSICION HACIA EL ESTADO ORIENTAL

Volveremos al momento dramático de la destrucción del artiguismo por la invasión portuguesa, en connivencia con los “unitarios” porteños y bajo el amparo de Inglaterra. Los embates de esta potencia desde la Colonia del Sacramento (1680), la destrucción de las Misiones y la expulsión de los jesuitas a mediados del siglo XVIII, alcanzaban ahora su culminación. El patriciado de Montevideo capitulaba, y Dámaso Larrañaga en representación de la ciudad abría las puertas a Lecor, le conducía bajo palio a la Iglesia Matriz y se oficiaba un Te Deum de acción de gracias por su ocupación. Esta situación engendró otra división política en la Iglesia oriental: en el campo artiguista quedó con todas las facultades de Larrañaga, el denodado párroco de Canelones don Tomás Gomensoro. En 1820, realizada ya la total conquista portuguesa, se procedió a la reunificación de la autoridad eclesiástica bajo Larrañaga. Este fue electo luego, en 1821, con Fructuoso Rivera, García de Zúñiga, Durán y Bianqui para el Congreso Cisplatino, que realiza la incorporación.

¿Qué novedades nos trajo este período cisplatino? Es la primera gran irrupción histórica de los ingleses dentro del país, donde se “afincan” por primera vez, con apellidos que se perpetuaron: Stirling, Cash, Mc Eachen, Hughes, Lafone, etc. En el  aspecto religioso es el paso de un filántropo inglés, James Thompson, de la Sociedad Bíblica Británica, una de las agencias misioneras más dinámicas del protestantismo del siglo XIX. Trabó cordiales relaciones con Larrañaga, quien adoptó de este pedagogo los métodos educacionales de Lancaster, insertos desde entonces en un tipo de escuela de larga vigencia entre nosotros. Fue un primer contacto fraterno, pero forzoso antecedente de la cuestión de las Biblias que agitará a Montevideo en 1845. No era un acto aislado el de Thompson, ni sería tampoco tan bien visto como por Larrañaga. ¿Por qué? Veamos la significativa reacción de Muzi, el primer delegado pontificio por estas tierras: “Como ambas estas Naciones (las Provincias Unidas y Chile)están embebidas del sistema, ahora predominante en el mundo, sobre la lección privada de la Sagrada Escritura, de modo que cada cual crea como quiera sin tantas formas de Iglesias o Católica o Anglicana o Protestante, de ahí proviene que difunden en América tantas Biblias que imprimen en toda lengua…De ahí que, para hacer el corte a los cónsules ingleses y a los ministros de Estados Unidos, se glorían los americanos de la libertad de imprenta, de la libertad de cultos, que cuando menos de hecho están ya establecidos…” Y desde Montevideo, escribía en 1825: “Los ingleses difunden por todas partes las Biblias de las Sagradas Escrituras en lengua castellana, con pésimas traducciones de la conocida Sociedad Bíblica. Por medio de los negociantes ingleses y de sus corresponsales se van diseminando hojas volantes que se encuentran envueltas en las piezas de paños, y estas hojas contienen avisos, exhortaciones, recuerdos sobre puntos de religión. Están escritos con unción bastante importante, y con celo de la salvación del prójimo, pero de cuando en cuando se intercala ora una máxima jansenista, ora un error de Lutero, de Calvino, etc. Y siempre se hace depender la salvación eterna del hombre de leer la Sagrada Escritura, sin necesidad de Iglesia y de eclesiástico, haciendo así de la unión de los fieles una mezcolanza de todos los errores, una iglesia por tanto diabólica que, destruyendo el ministerio eclesiástico, lo representan como inútil y también dañoso al Estado.” Se ponía así en cuestión lo vertebral de la Iglesia católica, que se considera comunidad jerárquica instituida por Cristo, y en la que no hay lectura individual de la Biblia, sino “dentro” de la tradición, es decir, de la comunidad histórica de la Iglesia. En cuanto a la sociedad civil, de hecho se venían preparando las condiciones reales para una “pluralidad confesional”.

Esta mención de Muzi nos permite precisar ahora la dinámica de las relaciones entre Roma y el nuevo mundo latinoamericano, que surgía resquebrajando al Estado español, con cuya Corona el Papado estaba jurídicamente obligado por el Patronato Regio. En la primera fase de la lucha por la emancipación, tanto Fernando VII como el Papa eran prisioneros de Napoleón. En 1815, excepto en el Río de la Plata, las Juntas habían sido derrotadas por los “regentistas” en todas partes. Es el momento de la Restauración y de la Santa Alianza (los reyes luteranos, ortdoxos, anglicanos y católicos) en Europa, y todos se solidarizan con la monarquía española. Presionan sobre Roma, y el Papa Pío VII expide la encíclica legitimista Etsi longuinco (1816), que casi no tuvo difusión. En la segunda fase de la lucha por la emancipación, desde 1820, los gobiernos latinoamericanos comienzan sus tanteos con Roma. El iniciador es Bolívar, con intervención del célebre y complejo abate Pradt, el primero en imaginar – entre otras muchas y contradictorias actitudes – la “separación” de la Iglesia y el Estado. Pero el tiempo todavía estaba lejos de su maduración, en este sentido. Y es así que en 1824, con la protesta de España, León XII hace la declaración “neutralista” de Etsi iam diu y manda su primer anuncio a América Latina (Chile), que pasa por Buenos Aires y Montevideo: el obispo Juan Muzi, delegado pontificio, acompañado por el joven canónico Juan María Mastai (futuro Pío IX) y por el prebístero José Sallusti.

En su estada Muzi desplegó gran actividad, confirmó a miles de personas, recogió la solicitud del Cabildo de erigir en Montevideo un obispado. Es revelador que, aunque agasajado masivamente, hubo sin embargo algunos incidentes aislados que llevaron al Cabildo, en su despedida, a decir: “sarcasmos y denuestos que lo impíos han disparado contra su dignidad […] la apostasía es de pocas personas; singularmente esta Provincia Cisplatina se halla firme en la fe católica de sus mayores”. Los episodios fueron ínfimos, pero quizá hayan sido los primeros actos anticlericales habidos en el Uruguay.

Muzi confirmó sus facultades a Larrañaga como vicario subdelegado en esta Provincia. Pero con la Cruzada de los 33 lo sustituyeron, en esa jefatura, primero Fresco, el párroco de Maldonado, y luego el párroco de Minas, Juan Ximénez. En marzo de 1828, normalizada la situación, vuelve a tomar la jefatura de la Iglesia el mismo Larrañaga. El nuevo país se había constituido. Y justamente en esos momentos – moría Fernando VII y se desencadenaban los conflictos de la sucesión de España – el Papa Gregorio XVI encontró la coyuntura propicia para reconocer a las jóvenes repúblicas, lo que hará en 1831 (Solicitude Eclesiarum).  

EN LA REPÚBLICA PATRICIA HASTA LA CRUZADA DE FLORES

A la altura de 1830 el destino de la emancipación de América Latina estaba sellado: la visión nacional unificadora de Artigas quedaba sepultada en la selva paraguaya; San Martín estaba en el exilio, destruido por los “unitarios” de Rivadavia; Bolívar, que había intentado en 1826 el Congreso de Panamá, era derrotado por los Rivadavia del norte (Santander, otro liberal de Bentham) y moría vencido en ese mismo año de 1830, infamado por toda la prensa europea como “tirano”. La unidad nacional de América Latina se había perdido en el curso de una emancipación terminada en “balcanización”: el continente nacía a la vida independiente dividido en una veintena de países, cuyas oligarquías ligaban con la metrópoli inglesa. Estamos en el momento culmínate del pasaje del Imperio Hispánico al Imperio Británico, ahora bajo otras características económicas e ideológicas. La creación del Uruguay por la determinación de Lord Ponsomby no es más que un fragmento de la genial política de Canning para toda América Latina.

La segregación de nuestro país tendría todavía un ciclo revuelto, que corre desde la fundación de la república y la Guerra Grande hasta la Triple Alianza. Son los últimos estertores de la cristiandad indiana, mientras la sociedad se adapta a las nuevas fuerzas históricas determinantes.

¿Cómo surgía la Iglesia católica de la turbulenta etapa de la “primera” emancipación? El episcopado quedaba diezmado, pues muchos obispos habían muerto o emigrado a España. El clero había participado activamente en los sucesos, en su mayoría los “juntistas”, pues no era elegido por medio del Patronato. Los religiosos habían sido también diezmados, o la política los había “secularizado” totalmente; por lo común oficiaron de portavoces intelectuales de incipientes clases medias que hacen una fugaz aparición en ese período hasta que, restablecido el orden, los patriciados asumen la plenitud del poder. Incluso sacerdotes como Morelos e Hidalgo intentan la más profunda revolución social con las masas mejicanas y, a pesar de su perfecta ortodoxia, son anatematizados por la Inquisición, instrumento del Estado español.

Todas estas vicisitudes dejan desmantelada a la Iglesia católica en casi toda América Latina. Sus conventos y seminarios caen en la anarquía, con lo que se empobrece la formación intelectual y religiosa. Además, el “regalismo” generalizado lleva a la eliminación de monasterios y casas religiosas en casi todos los países. Y el abate Pradt hasta piensa en erigir un Patriarcado en América Latina, independiente de Roma.

Este camino no fue aceptado por Bolívar, quien trató de establecer los vínculos directos con el Papado y de normalizar el episcopado. Veía en la Iglesia católica el más importante sostén para la unidad latinoamericana: convicción ilusoria, dado el estado caótico en que la Iglesia se encontraba.

Por otra parte, en el centro europeo del catolicismo las cosas no estaban demasiado mejor. Si en el siglo XVI la Iglesia había tenido un gran esplendor intelectual y religioso, especialmente en España, luego en el siglo XVII ese epicentro había pasado a Francia, en su momento “clásico”, había caído en la decadencia general durante el siglo XVIII, padeciendo primero el avasallamiento de las monarquías y luego las convulsiones de la Revolución Francesa. Con el movimiento “romántico” en el siglo XIX había iniciado una recuperación, pero este romanticismo, principalmente alemán y francés, era tan multifacético y rico como ambiguo. Y es en la década de 1830 que el Papado pondrá coto al “tradicionalismo”, de índole fideísta y aristocrática; al “democratismo” de Lamennais, antiguo tradicionalista; al “kantismo” de Hermes o al “hegelianismo” de Gunther por racionalistas, etc.

Los múltiples tanteos, en diversas y contradictorias direcciones, no acababan de señalarle el camino. Enfrentaba también un doble y contradictorio conflicto: aún se mantienen los lazos entre el Trono y el Altar, por lo que el liberalismo ascendente choca con la Iglesia, pero a la vez ésta va rompiendo las ataduras con el “regalismo”, lo resiste de más en más, y las iglesias locales europeas se ligan directamente al gobierno práctico de Roma, lo que de hecho no acaecía desde hacía varios siglos. Se va disolviendo la “cristiandad europea” y la Iglesia y el Estado se separan cada vez más. Esto es concorde con el movimiento ultramontano (que significaba en Francia no ser “galicano” y no querer recibir directivas del Estado sino en Roma, que estaba “más allá de las montañas alpinas”). De hecho, el “ultramontanismo”, aunque conservaba las formas de unidad de Iglesia y Estado, caminaba también hacia la separación. Se anunciaba una era de “concentración” en sí misma de la Iglesia católica, que renovará sus energías paulatinamente, hasta el gran despliegue misionero de la segunda mitad del siglo XIX.

Y bien, el calvario del Patronato todavía no había terminado en América Latina. Ahora las repúblicas lo heredaban, lo que hacía muy trabajosa la designación de obispos por parte de Roma. Los “Vicarios Apostólicos” son una etapa de transición, luego los “obispos in partibus”, es decir nombrados para otro lugar, pero que de hecho tomaban la dirección de la Iglesia local. Los Estados, según los gobiernos, ya dilataban el nombramiento del obispo, ya lo obstaculizaban, ya lo consentían. El Uruguay no fue extraño a tal situación.

La Constitución de 1830 establecía: “La Religión del Estado es la Católica Apostólica Romana” (art. 5°). No se aceptó la fórmula de José Ellauri, en que se insinuaba un deísmo o religiosidad cristiana difusa: “La Religión del Estado es la Religión santa y pura de Jesucristo”. Pero tampoco se aceptó el agregado de Chucarro: “a la que prestará siempre la más eficaz y decidida protección”. Se daba así razón a la impugnación de Ellauri: “Es antiliberal porque envuelve y autoriza a proscribir toda opinión privada y a las personas que la profesan, cuestión en que no debemos entrar; así opino que no  debe añadirse ni una sola palabra más a lo sancionado ya sobre religión”. Por otra parte, el Presidente ejercía el Patronato, podía retener o conceder el pase a las bulas pontificias, conforme a las leyes, y celebrar concordatos con la Silla Apostólica (art. 61); la Alta Corte de Justicia dictaminaría sobre la admisión o retención de aquellas bulas (art. 97 y 98). La primera preocupación del nuevo Estado fue declarar la “independencia eclesiástica” con relación a Buenos Aires y obtener por Breve Pontificio de 1832 la jerarquía del Vicario Apostólico para Larrañaga.

Antes de la Guerra Grande es de retener la actividad de Larrañaga por la creación de la Universidad, la lucha contra la pena de muerte, etc. El conflicto principal es el de la disolución del célebre convento franciscano de San Bernardino por la razón de que sólo había dos frailes. En 1838 Rivera expulsa a los franciscanos. Y al año siguiente el ministro Ellauri intenta que todos los bienes de la Iglesia pasen a manos del Estado (capellanías, vínculos, obras pías, etc.), que se comprometería a solventar los gastos. Larrañaga rechazó la iniciativa, criticando vivamente el espíritu “regalista” borbónico. Es el signo del contorno “rivadaviano” que estaba con Rivera, en vísperas de la Guerra Grande. Pero el hecho más significativo es la petición realizada en 1840 por los cónsules de Estados Unidos, Inglaterra y Suecia para levantar un templo protestante y una escuela. Consultado Larrañaga, éste se opuso, pero el gobierno igual lo autorizó.

Estamos ya en la Guerra Grande y las intervenciones extranjeras. La Iglesia queda dividida entre dos campos del Cerrito y de la Nueva Troya; dos mundos, aunque comunicados, distintos. No hay duda de que tanto Oribe como Rosas recogen las últimas fuerzas de la cristiandad indiana en su postrer resistencia a la satelización anglo-francesa. El “carisma” de Oribe en la campaña, tan difícil de comprender dada su sobriedad y hermetismo personal, radica sin duda en su condición de católico ferviente y estricto. Y eso le permite contar con el apoyo del clero del interior, que oficia como permanente “intermediario” ante el paisanaje. Basta con transcribir dos cartas publicadas en “El Defensor de la Independencia Americana” para mostrar la posición de los párrocos. Son publicadas en ocasión de la caída de Colonia en poder de las fuerzas de la intervención, en octubre de 1845. Dice el de Canelones, Medina y Costa, dirigiéndose a Oribe: “Aprovecho la oportunidad para enviar a V.E. mi contestación a su nota fecha 6 del corriente, con la que recibí el número del Defensor, en la que cita los hechos y sacrilegios perpetrados por los Piratas Ingleses y Franceses; e impuesto de su contenido, lo he leído hoy a la hora de la misa conventual, y a continuación ha añadido una plática, manifestando al Pueblo el carácter y fibra con que debemos sostenernos contra una gavilla de Piratas insurgentes y salteadores de tierra, que vienen bajo la apariencia de Mediadores a oprimir nuestra Patria, a profanar nuestra religión y Altares con sacrilegios tan consumados. Por lo que quedo satisfecho, al ver que todo el Pueblo ha salido compungido y lleno de sentimientos Religiosos al oír tal infamia, y por otra parte llenos de furor contra tales malvados facinerosos. Con todo lo que creo dejar satisfechos los buenos sentimientos y deseos religiosos de V.E. y yo haber hecho cumplimiento de mi deber lo que estaba de mi parte, según mis facultades”. La otra carta es de Jacinto vera, futuro obispo de Montevideo, más sobria que la anterior: “Ayer he leído a la hora de la plática en la Misa mayor la carta inserta en el Defensor, según me ordenó Su Excelencia. Leí también un trozo del Defensor que explica más circunstanciadamente el hecho infame e impío perpetrado por los enemigos de la América de la Colonia del Sacramento; llamé la atención del pueblo sobre las miras anticatólicas de tan inicuos agresores; manifestando al mismo tiempo el deber sagrado que a todos incumbe por la defensa de la Patria y religión”. Huelga comentario a índices tan reveladores sobre la situación de nuestra campaña. En este sentido, pueden encontrarse las pistas en la obra de Magariños sobre el Cerrito.                             

Otras circunstancias se vivían en Montevideo. (Es de señalar que la división del país en dos campos había hecho a su vez que la Iglesia católica dividiera sus autoridades: Larrañaga residía del lado del Cerrito, y en Montevideo quedó como Provisor Eclesiástico Delegado, el padre Lorenzo Fernández). En Montevideo, puerto sitiado, donde había más extranjeros que orientales, la situación generaba la erección del “Templo Inglés”, comenzado en 1844. Ello fue impulsado por el poderoso comerciante Samuel Lafone, uno de los dueños financieros de la plaza e impulsor de las intervenciones inglesas de 1845, ligado también a la Sociedad Bíblica de Edimburgo. Y justamente año 1844, en la “Escuela de Niños Emigrados” (de la campaña), organizada por el jesuita Ramón Cabré – la Compañía de Jesús había vuelto en 1840 -, se desata la “cuestión de las Biblias”. Lafone había ayudado a levantar económicamente la escuela, pero luego hizo difundir entre los alumnos las Biblias que recibía de los protestantes de Edimburgo, hecho que levantó la oposición de Cabré, quien solicitó a Lorenzo Fernández su intervención. En ese momento se publica la Encíclica de Gregorio XVI condenando las Sociedades Bíblicas. A pesar del apoyo del ministro Melchor Pacheco a Lafone, el provisor Lorenzo Fernández hizo desatar una campaña pastoral contra las actividades de la Sociedad Bíblica. Se argüía que no se trataba de ocultar a los fieles los libros sagrados, sino de evitar la distribución sin las anotaciones y explicaciones católicas. La agitación fue grande y hubo una

 

UN RETRATO DE LA EPOCA EN EL ALEGATO DE LARRAÑAGA

¿Qué razones esgrimió el liberal Larrañaga para oponerse a la erección del templo protestante? Es interesante exponerla, pues arrojan luz sobre la situación religiosa de la época, en esta primera irrupción oficial del protestantismo. Larrañaga las formula en su nota del 29 de diciembre de 1840. Considera la solicitud de los cónsules: ilegal, incompetente, impolítica, inoportuna, singular, innecesaria. Veámoslas. 1° Ilegal: por su constitucionalidad.2°Incompetente: porque es pedida por cónsules extranjeros, cuya funciones son comerciales y porque sus representados “ni son ciudadanos ni quieren serlo, prefiriendo estar inscriptos en los registros y bajo protección de sus respectivos cónsules” y porque no puede ser otorgada sin el concurso de la autoridad eclesiástica. 3°Impolítica: “porque afloja los vínculos de la sociedad y porque alarma a los pueblos”. Introduce la división, ya que “la Religión luterana se divide y subdivide en Sectas innumerables, y abierta la puerta a una de ellas, alegarían las mismas razones las demás”, por lo que el Estado introduce el cisma en la religión católica, cuando está obligado a protegerla. Afloja los vínculos, por cuanto esta tolerancia pública conduce al indiferentismo religioso. Impolítica, porque alarma a los pueblos. “Es preciso desconocer todo el influjo que tienen en nosotros los usos y costumbres, la educación, el respeto y la veneración con que acatamos la religión para no confesar esta verdad. Jamás se ve con sangre fría por las masas erigirse un altar contra el suyo: una Cátedra y Ministros eteredoxos [sic]contra la Cátedra y ministros de su religión. Nuestras masas no sólo son católicas sino devotas y muy piadosas…Ahora mismo se acaba de reproducir en nuestros Diarios una especio de Trenos y Lamentaciones de nuestros vecinos Argentinos, concitando a las Masas y conjurándolas contra los que se creen autores de novedades, a quienes improperan de Calvinistas, impíos, etc.”. La alusión al régimen de Rosas y a las características de su lucha contra los “unitarios” y las intervenciones extranjeras (Francia e Inglaterra) son bien claras. 4° Inoportuna: porque nuestros países han atravesado por luchas internas terribles, tienen necesidad de reconciliación y paz, y es agregar otro factor de división, en esta “infancia débil política y religiosa”, sin tradiciones seculares con cuerpo propio: “nueva es también entre nosotros la fé, y la cuarta parte a lo menos debe ser contada entre los neófitos”. “Los protestantes británicos no han permitido, sino después de trescientos años la emancipación de los católicos, y éstos no gozan todavía, aún siendo súbditos y ciudadanos de una perfecta igualdad de derechos”. 5° Singular: porque sería “el primer templo público protestante permitido y autorizado en un país católico constituido”, y por independencia del templo, pues los protestantes no tendrían sobre sí el Patronato, es decir serían más independientes que los católicos con relación al Estado. 6° Innecesaria: por ser corto su número y porque hay otros medios legales y menos alarmantes. “Pocos son los que quieren figurar como ciudadanos, prefiriendo el Registro Consular, con perjuicio del Estado, atesorando para sí,  y para su país nativo. Otros, y los más son transeúntes, a quienes pocas obligaciones debemos para que hagamos en su favor sacrificios tan extremados”. Y porque hay otros medios legales menos alarmantes: “Siempre hay en el Puerto varios buques de Guerra Extranjeros en protección a su marítimo comercio. Todos traen sus ministros respectivos…¿por qué no concurren allí los transeúntes y los pocos arraigados a tomar parte con los suyos en culto? No se diga que esto puede representar largos embarazos. Nuestros paisanos de la Campaña concurren a sus iglesias Parroquiales en los días Santos, atravesando larguísimas distancias. No hay necesidad de recordar los Oratorios de los Cónsules, y que no teniendo su culto público la pompa y magestad [sic]que el de los Católicos, y que teniendo por regla, como dicen los suplicantes, el espíritu privado de cada uno, y no necesitando ni de altares en forma, no de Cruces ni de imágenes, con la Biblia, y su libro de preces les bastará el albergue Privado y doméstico, cuando no quisieren concurrir a los varios buques de su nación”. Niega Larrañaga que haya espíritu de persecución, pues no invade el fuero privado de nadie ni atropella al culto privado. “Y si esto no basta, las puertas de nuestros templos están abiertas…Vean y se desengañarán que el culto que tributamos a los Santos en sus imágenes es diferente del que tributamos a Dios a quien alabamos en ellos. Las estatuas y efigies de estos no son sino una semejanza de los que están en el Cielo, que nos recuerda sus virtudes, y por consiguiente, su gran valimento y poderosa intersección…Entren y oigan a nuestros Pastores la esplicación [sic]del Evangelio, común a todos los cristianos. Pueden oír con calma y tranquilidad. Las polémicas en nuestros púlpitos son raras, y si alguna vez la oyeren, nada en ello  perderán. Les estará bien oír la necesidad de una fé viva acompañada de buenas obras; el oír la necesidad de penitencia…”. Y termina Larrañaga diciendo: “la moderación me es innata…el aconsejar esta negativa ditada [sic]  por mis más sagrados deberes hacia la Religión y hacia la Patria, mi corazón se llena de amargura, y todas mis entrañas se conmueven; pero, por fortuna, no está distante el momento feliz, tan anhelado y suspirado, de una reconciliación general”.

“quema de Biblias”, sin duda el más violento acto anti-protestante de los católicos que se conozca en el país. Pero no reflejaba ya la dirección real de la historia; era más bien una “victoria” aparente.

En efecto, el proceso de secularización proseguía su camino. Los viejos nombres del santoral, de las calles de Montevideo, eran borrados y sustituidos por evocaciones patrióticas. El autor de esa intención “nacional” del nomenclátor era Andrés Lamas, sobrino de fray Benito Lamas. Y esto lleva a la significación de la “generación romántica”, que irrumpe en la década de 1830 y que pretendía completar nuestra independencia política con la cultural, a la vez que comprender al pueblo de modo más profundo que los unitarios. Desde la perspectiva religiosa, el más importante es Echevarría, quien, como la mayor parte de los románticos, pasa la Guerra Grande en Montevideo, donde morirá. Echeverría resume muy bien el enfoque real de su generación: en el “Dogma Socialista” afirma que es “Dios, centro y periferia de nuestra creencia religiosa y el Cristianismo su Ley”. Pone atención en la cuestión religiosa, ve el cristianismo del pueblo y no quiere darle la espalda, sino “depurarlo”, “iluminarlo”. Eso le parece fundamental, pues entiende que el cristianismo es esencialmente “civilizador y progresivo”, “la religión de las democracias”. Entiende que la religión es el pacto de la “conciencia” y Dios, es una religión de la “interioridad”, de la “libertad”, y el Evangelio ante todo ley moral de la conciencia y la razón. El “evangelismo” de Echevarría es moral, deja de ser “teológico”, y si el pueblo acepta lo “sacramental”, lo “sensible”, el “culto”, la “exterioridad”, es porque está más cercano a su nivel, pero éste debe depurarse, hacerse personal e íntimo. De tal modo, Echevarría formula una religión natural con atavíos cristianos, vaciándolos de su contenido de Revelación “sobrenatural”, disolviendo la institución Iglesia como comunidad visible, encarnada. Así, no hay lucha contra el catolicismo, sino que más bien se lo considera una etapa “inferior”, grosera, de una religiosidad depurada superior, puramente “deísta” y en que Jesús no es el Cristo, sino el máximo ejemplo “moral” de esa ley divina de la conciencia. Esta versión exclusivamente moral del cristianismo será la característica del pensamiento dominante en nuestras “élites” intelectuales en la segunda mitad del siglo XIX. Algunos mantendrán su vínculo devoto con la “religión de sus padres”, otros preferirán borrarlo. En un caso, Alberti; en el otro Sarmiento. Será la tradición del “espiritualismo” en nuestra Universidad. En realidad, el rasgo de la generación romántica fue un “espiritualismo” conciliador, al que le sigue, luego de la década del 60, un “espiritualismo” combativo: es ya el choque frontal con la Iglesia católica. Y los románticos, en el terreno religioso conciliadores con la Iglesia, lo serán por entender que la religión es la “base de la sociabilidad”, sin la cual el hombre es el lobo del hombre, sin “frenos” interiores a sus apetitos. Y ante la anarquía rioplatense, deseaban que el cristianismo cumpliera ese rol moderador y modelador. Esto está claro en el “manifiesto” de Lamas de 1855, cuando llama a la “conciliación” por encima de las “divisas”. Incluso puede agregarse que con la iniciación de los cursos en la Universidad de Montevideo, en 1847, bajo el rectorado del Vicario suplente Lorenzo Fernández, la filosofía que se imparte es la de Cousin, el “ecléctico” y figura mayor del “espiritualismo”, por el clérigo José Luis Peña, al que sucederá por más de dos décadas Plácido Ellauri, en el mismo camino, pero ya francamente “racionalista”.

La ambigua conciliación religiosa del “espiritualismo” iba a estallar pronto. Por un lado, en filas católicas se hace sensible la influencia intelectual de Jaime Balmes, quien aúna la tradición jesuita de Suárez con muchos elementos del mismo eclecticismo de Cousin, pero ya en dirección polémica. Por otro lado, y eso es lo más importante, culminaba el movimiento de la Iglesia católica hacia su centro en el Papado, que venía gestándose desde 1820. El punto de ruptura se inaugura oficialmente en julio de 1856 con el nuevo Vicario Apostólico, el viejo José Benito Lamas, quien dirige a los fieles y al clero un comunicado recordando la prohibición de la Masonería por la Iglesia. Es el comienzo de la quiebra de la difusa frontera que había existido hasta entonces entre la Masonería y la Iglesia Católica en el Uruguay. Hasta ese momento, sus aguas habían corrido mezcladas y más o menos pacíficas, salvo algunas incidencias sordas o las luchas laterales vecinas, como la Reforma Eclesiástica de Rivadavia. La vuelta de los jesuitas era el indicio del reforzamiento de las relaciones directas entre Roma y las Iglesias locales. Por eso el conflicto se centra otra vez especialmente en los jesuitas. Y es a raíz de las vicisitudes de la instalación de un Colegio jesuita en Santa Lucía – cuya finalidad principal era formar a los aspirantes al sacerdocio para constituir el clero nacional, pues no había casa de estudios propia en el país y la mayor parte del clero era español, así como también crear un centro de enseñanza secundaria en el interior – que el gobierno de Pereira expulsa a la Compañía por segunda vez de nuestras tierras (1859). El pretexto es significativo de la lucha desencadenada en torno a la Masonería: fue porque el jesuita Félix de Val había afirmado que “la filantropía es la falsa moneda de la caridad” y porque había aconsejado a una joven que siguiera su vocación de consagrarse a Dios, en las Hermanas del Huerto. La fundamentación del decreto de expulsión es claramente “regalista”. Este conflicto abierto entre la Masonería y la Iglesia católica representó, como señala Ardao, la crisis final de la “masonería católica”. En adelante, el camino de católicos y masones bifurca tajantemente.

El proceso de crisis con la Masonería, abierto por Juan Benito Lamas en 1856, prosigue en una serie de sucesos, como los de la segunda expulsión de los franciscanos (1860), los del entierro del masón Jacobson, que genera el decreto de “secularización de los cementerios” (1861) y el decisivo, la destitución del cura interino de la Matriz, Juan José Brid, senador de la república y vinculado a la masonería, por el nuevo Vicario Apostólico Jacinto Vera, en 1861. Vera es desconocido por el gobierno de Bernardo Berro, en ejercicio del Patronato, y luego desterrado. El poder del Estado se imponía sobre la Iglesia. Es la gran crisis. Entramos ya en la “Cruzada Libertadora” del caudillo Venancio Flores, católico ferviente, que viene con la Cruz en las lanzas. Y todo esto se describe en el marco mayor del drama de la guerra de la Triple Alianza, que significa también, en nuestra óptica, aunque indirectamente, el fin de la “cristiandad indiana”. Veamos sucintamente su significación concreta, a través de la recapitulación total de este período, que corre desde la Revolución de Mayo hasta la Guerra de la Triple Alianza.

I)                    Los tiempos revueltos que transcurren desde la Revolución de Mayo a la Triple Alianza son el dramático proceso de reestructuración platense dentro de la nueva égida imperial de Inglaterra. El ciclo se termina con la configuración definitiva de los tres países platenses (Uruguay, Argentina y Paraguay), así como con la previa segregación, en tiempos de Rivadavia, del Alto Perú (Bolivia) que queda recluido en el área andina.

II)                  Desde una perspectiva religiosa, este ciclo puede caracterizarse también como el período de agonía y liquidación de la “cristiandad indiana”. Si el Imperio Hispánico había estado íntimamente ligado a la Iglesia católica, este período puede ligarse “grosso modo” a la expansión del liberalismo y particularmente a la Masonería. Pues, exagerando, podría establecerse la siguiente analogía: la Iglesia católica fue al Imperio Hispánico lo que la Masonería al Imperio Británico. Cabrían, es cierto, numerosas precisiones, dadas las diferencias entre los términos de la comparación, de relación entre épocas, la economía y el Estado, la ideología y el Estado, etc. Pero esto nos llevaría demasiado lejos. Lo lógico es que durante este período se produjera naturalmente, en las oligarquías portuarias y patriciados, la ambigua “mixtura” masónico-católica. Cuando dos ríos se juntan, hay toda una zona de aguas confundidas, hasta que la mayor fuerza de uno impone al otro su cauce.

III)                La Cruzada de Flores implica significaciones contradictorias. Por un lado marca el fin de la mixtura masónico-católica, aunque la reproduce en su seno. Un gran masón como Carlos de Castro es hombre de Flores. Por otro lado, es un reflejo exasperado de la antigua cristiandad criolla contra el “nuevo mundo” que advenía, a la vez que es utilizado por las mismas fuerzas que supone combatir (en especial los unitarios porteños). De tal modo, la “Cruzada” tiene todos los rasgos de una postrimería, de una derrota congénita. El viejo mundo “gauchesco” estaba dividido entre las “divisas” blancas y colorada. Ambos cintillos no se diferenciaban en su sustrato popular y su común subsuelo de “cristiandad”, eso sí crecientemente empobrecido, dada la falta de clero y la penuria pastoral. Por sus características ambientales había sido siempre una “cristiandad” laxa, de vida sacramental restringida a las grandes ocasiones (bautismos, casamientos y entierro). La cristiandad se hacía de más en más sobrevivencia, en un mundo también sobreviviente. Y aunque la divisa “blanca” era mayoritaria en ese mundo, lo que redujo a la “Cruzada Libertadora” a ser minoritaria entre los mismos católicos, la determinación final más “católica” proviene del colorado Venancio Flores. Esto genera una singular consecuencia: que las principales figuras intelectuales del catolicismo laico y aun de la jerarquía fueran hombres más bien de origen “colorado” que “blanco”. De tal modo, la herencia de Flores dejará honda huella en la vida de la Iglesia hasta muy adentrado el siglo XX, aunque de modo consciente. Y esto puede completarse con su reverso: la herencia de Bernardo Berro, arquetipo intelectual de lo que podría caracterizar la mentalidad “católico-masónica” que termina con él, será la de una “elite” dirigente doctoral del “mundo blanco”, definidamente liberal, agnóstica en su mayoría. Sus herederos del “Club Nacional” son ajenos a la Iglesia católica: el positivismo y el evolucionismo de Spencer tendrá en esa línea a sus máximos representantes. Podría formularse así esta paradoja: el anticlericalismo venidero tendrá su fuerte en filas “coloradas”, pero de éstas provendrán los mayores “clericales”, aunque minoritarios. En tanto la nueva simbiosis divisa blanca y el Club Nacional, el Partido Nacional, tendrá una “dirección” mayoritariamente no católica, pero de un liberalismo tolerante, más a la inglesa que a la francesa, pues la mayor parte del “blanquismo” popular era católico tradicional. En esencia, esta dicotomía no se ha cerrado todavía. 

 

 

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