LAS CORRIENTES RELIGIOSAS

LA SECULARIZACIÓN INSTITUCIONALIZA EL PLURALISMO/BIBLIOGRAFÍA

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LA SECULARIZACION INSTITUCIONALIZA EL PLURALISMO

 

Desde 1870, terminado trágicamente el gobierno de Flores con su asesinato y el de Bernardo Berro, se abre una nueva época eclesial en el Uruguay. Es el proceso definitivo de la separación entre la Iglesia y el Estado, que culminará en la Constitución de 1918. A esta etapa militante de rupturas y conflictos le sucede desde entonces un manso “statu quo”, con una Iglesia católica replegada sobre sí misma. Por otra parte, a lo largo de este período se promueven nuevas corrientes religiosas en el país, que no se forman desde su intimidad, sino que llegan junto con las inmigraciones; la más importante de ellas en este aspecto es la judía, que se despliega principalmente desde la década del 20’ a la del 40, en nuestro siglo, o por la llegada de nuevas Iglesias, protestantes o sectas misioneras de origen norteamericano. De tal modo, a mediados del siglo XX existía ya en el Uruguay una situación de pluralismo religioso. En los hechos la vida religiosa en el Uruguay ha trascurrido desde la Constitución de 1918 en forma más o menos marginal, o si se quiere recogida, recatada, respecto a los otros movimientos culturales del país. Esta situación parece variar nuevamente en nuestros días, como consecuencia del Concilio Vaticano II. La fecha divisoria podría fijarse para nosotros con el ascenso de monseñor Parteli a obispo de Montevideo. Nuevo problemas asoman, la Iglesia sale paulatinamente de su encierro, con variantes muy importantes: un nuevo clima nace en la relación entre católicos y protestantes. Pero volvamos ahora a nuestro punto de partida, 1870, que es el tiempo del Concilio de Vaticano I. El período que consideraremos ahora se mueve entonces entre los dos Concilios: Vaticano I y Vaticano II.

EL PROCESO DE SEPARACION ENTRE IGLESIA Y ESTADO

El Concilio Vaticano I es el primero al que asisten obispos latinoamericanos; es el primero prácticamente mundial, pues llegan obispos de casi todo el orbe. Señala la primera configuración extra-europea, en muchos siglos, de un concilio en la Iglesia católica. Sin embargo, el foco principal del catolicismo sigue siendo Europa. Es la que imprime el sello a la problemática del conjunto. ¿Qué ocurría en Europa? La plena expansión del capitalismo y la burguesía liberal, los conflictos agudos entre la Iglesia y los Estados, casi todos ellos aún monarquías, y un cerrar filas del pueblo católico y sus obispos junto al Papado. Aunque la Iglesia ha perdido la mayor parte de las “élites” intelectuales, el siglo XIX la toma ya con cuadros mucho más militantes y activos, en casi todos los niveles. Aunque su actividad principal sea todavía la de resistir. Es el siglo de la “apologética”. Deschamps decía: “La Iglesia va a encontrarse, o más bien se encuentra ya, en presencia no de sectas no de herejías particulares, sino más bien de una verdadera infidelidad general”. Las formas que tomaba esa incredulidad moderna eran, se denunciaba, el racionalismo, el naturalismo o materialismo, panteísmo. O la negación de la trascendencia de Dios o el reconocimiento de esa trascendencia, pero sin Revelación en la historia, sin Encarnación y sin Iglesia. De ahí que el Concilio abordara dos puntos fundamentales: 1) la Constitución dogmática sobre la fe católica, donde afirma el hecho histórico de la Revelación y su necesidad absoluta para conocer el orden sobrenatural. Distingue fe y razón, pero no las opone irreductiblemente. 2) la Constitución dogmática sobre la Iglesia de Cristo (“Pastor Aeternus”), por la cual los sucesores apostólicos de Pedro ejercen la primacía de la jurisdicción sobre la Iglesia entera por haber recibido esa prerrogativa directamente de Cristo, a la vez que la infabilidad cuando el Papa habla, ex-cathedra, definiendo doctrinalmente en virtud de su suprema autoridad apostólica. Culmina así el proceso de centralización en el Pontificado, simultáneo del deterioro del episcopalismo, tradicionalmente ligado a la primacía de los Estados sobre la Iglesia. Por primera vez en un Concilio Ecuménico no asisten jefes de Estado o sus representantes: el Papa no los invitó. El polemista católica conservador Veuillot señalaba: “El orden sobre el cual ha vivido la sociedad durante más de diez siglos ha cesado de existir…Otra era comienza. La Iglesia y el Estado se han separado de hecho y los dos lo reconocen…Es un hecho, no es un bien. El Estado lo ha querido, no la Iglesia”. Esto manifiesta la mentalidad católica imperante. ¿Tenía sentido que en Estados con amplios sectores descristianizados y aun enemigos de la Iglesia, ésta mantuviera su unidad con el Estado? La cuestión degeneraba ya en coacción sobre los no-cristianos, ya en coacción de gobernantes no católicos sobre la Iglesia, amparados en las prerrogativas utópicas de la “unidad”. De ahí el clamor ascendente, por parte de unos y otros, de “la Iglesia libre en el Estado libre”. Pero tantos siglos vividos en otra situación no iban a realizar este tránsito súbitamente, sin conflictos profundos. Este tránsito, en su conjunto, con variaciones de velocidad según las situaciones de los países, ha costado a la Iglesia católica un siglo y medio para reconocerlo como un bien, para saludar con alegría el “fin de la era constantiniana”.

También en 1870 llegaba a su paroxismo la célebre Cuestión Romana. Éste tiene inmensa importancia tanto para la Iglesia católica como para las vicisitudes específicas del anticlericalismo en nuestro país. Es la ruina del poder temporal de los Papas en los pequeños Estados pontificios. Garibaldi ocupa Roma y se interrumpe el Concilio Vaticano I; Roma pasa a ser la capital de Italia. ¿Qué significó esto? Es el gran movimiento de la unidad nacional de Italia, dividida entre múltiples Estados, entre ellos los pontificios, que remontaban a la Edad Media. En la historia política, o se es soberano o se es súbdito. Y el Papado no quería ser súbdito sometido a ningún Estado, pues ponía en riesgo la libertad y la universalidad de su misión. Esto le obligó a generar su propio Estado territorial. En plena lucha, el católico liberal Gioberti proponía que el Pontífice presidiera la unificación de Italia. Pío IX rechazó tal tarea, que le hubiera alejado de sus funciones espirituales. Pero a la vez el Papa no quería depender del Estado italiano. De allí que el Papado fuera obstáculo a la unidad italiana, lo que generó en Italia un potente anticlericalismo, un conflicto continuo con las corrientes liberales unificadoras. Esto tuvo un peso tremendo en toda la política eclesiástica en el siglo XIX, pues acentuó las dicotomías italianas, propagándolas a todo el mundo católico. Ya antes de la ocupación garibaldina de Roma, Proudhon escribía: “Deponed al Papa de su trono temporal, y el catolicismo degenerará en protestantismo y la religión se reduce a polvo”. Era una opinión común. Los anticlericales creían que el derrumbe del poder temporal pontificio sería el fin del Papado, y los católicos temían lo mismo. En su “Apología del Pontificado”, Soler decía: “El que no es Soberano, más bien que en su propio poder, está en poder de otros, de cuya voluntad depende el modificar, cuando y como le plazca, las condiciones mismas de su existencia…No es conveniente que el Papa, Vicario de Jesucristo y jefe espiritual de todos los católicos, reyes o vasallos, fuese él mismo súbdito temporal de un príncipe”. Y el Papa León XIII reiteraba: “Es preciso que el Papa sea colocado en tal situación de independencia, que no solamente su libertad no sea impedida por nadie, sino que, además, sea evidente a todo el mundo que así sucede”. El Papa se encerró en el Vaticano, negándose a acatar la propuesta del Estado italiano, que le ofrecía garantías de seguridad. Esta situación se prolongó por medio siglo, y en 1925, en los Tratados de Letrán, el Estado de Italia, por acuerdo internacional, reconoció al Papado la soberanía de unas pocas hectáreas en el Vaticano. El mínimo indispensable. De tal modo, con la base territorial ínfima que sostenía la soberanía, se puso fin a la “Cuestión Romana” en el primer cuarto del siglo XX. Paradójicamente, la pérdida del “poder temporal” reforzó mundialmente al Papado en el seno de la Iglesia católica, afianzó su poder espiritual. La solución hoy vigente no había sido imaginada al comienzo ni por unos ni por otros. A veces, la lógica de la historia es mayor que la de la cabeza. Nunca el Papado irradió tan fuertemente como a partir de la pérdida de los Estados pontificios y su reducción al Vaticano.

Al Concilio Vaticano I concurrió monseñor Vera, Vicario Apostólico, y sus secretarios Isasa y Soler. El Vicario Apostólico Vera, en ejercicio desde 1859, representa cabalmente el tránsito de la Iglesia católica uruguaya a su ensamble definitivo con su centro pontificio, y es el que intenta formar un “clero nacional” apoyándose en los jesuitas. Es quien preside el tiempo final del ambiguo catolicismo masónico y la lucha abierta con el anticlericalismo. En realidad, con la Cruzada de Flores se abrió la nueva época: la Iglesia católica diluida confusamente en el conjunto de la sociedad uruguaya comenzó a reorganizarse, y al reorganizarse desencadenó abiertamente el anticatolicismo latente. Ambos se diferenciaron nítidamente, por primera vez. En seguida de la victoria de Flores aparecía la primera publicación racionalista, “La Revista Literaria”, violentamente anti-católica, con Julio Herrera, Gonzalo Ramírez, José Pedro Varela. Este último recogía la prédica del chileno Francisco Bilbao, discípulo del excomulgado Lamennais, pedía por primera vez la separación de la Iglesia del Estado y proclamaba: “El silbido de la inmensa locomotora del siglo XIX no nos dejará oír las maldiciones del Vaticano expirante. Las olas tumultuosas de la libertad que avanzan rápidamente, ahogarán sus últimas palabras, y el hossana de la justicia será el único canto que nos arrulle”. Ésa era la tónica del pensamiento liberal de entonces.

En 1871 funcionaba ya el Club Universitario, luego el Ateneo, y su prolongación el Club Racionalista, que en 1872 hace su famosa “Profesión de Fe”, en el sentido de un deísmo que repudiaba la Revelación. La lucha ya está desencadenada. Ya no queda lugar para un católico espiritualista ambiguo como Magariños Cervantes, que en las décadas anteriores había presidido nuestras letras. Lo más notorio es que desde Eduardo Acevedo Díaz y Duvimioso Terra, pasando por los Ramírez, hasta Batlle y Ordoñez, todo lo que será la plana mayor de los dos partidos tradicionales está alistada en el común rechazo a la Iglesia católica. Más aun, la introducción del positivismo, anticipada por el colorado Floro Costo e incluso José Pedro Varela, tendrá su plena sanción universitaria con Vázquez Acevedo y Martín C. Matínez, los más notorios adversarios “nacionalistas” de Batlle, un deísta krausista.

Es en el tiempo de Latorre y Santos que la lucha de liberales y católicos alcanza su apogeo. Y aunque ni Latorre ni Santos fueran anticlericales, sus gobiernos impulsan la secularización: el laicismo de la reforma vareliana, con la enseñanza limitada del catecismo, suprimido luego en 1909, las leyes de Registro Civil y Matrimonio Civil, la Ley de Conventos, que prohibía fundar nuevas casas religiosas, la ley de Reforma Universitaria. Pero es Latorre quien obtiene la erección definitiva del obispado en el Uruguay, dando así a la Iglesia su jerarquía definitiva, en 1870, con monseñor Jacinto Vera. Esto era otra lógica derivación de la configuración definitiva del Estado uruguayo independiente, cerrado el ciclo de los “tiempos revueltos” con la Triple Alianza, bajo la dictadura de Latorre.

Desde el 80 el racionalismo deísta es desplazado entre las “élites” universitarias por el positivismo bajo el magisterio del filósofo inglés Herbert Spencer, aliado con el “darwinismo”. Ya el deísmo se esfuma en “agnosticismo” respecto a Dios; y del agnosticismo se pasa fácilmente al ateísmo declarado, al materialismo. Si Vázquez Acevedo y Martín C. Martínez representan el evolucionismo positivista, agnóstico, un Roxlo y un Figari serán francamente materialistas, “monistas”: sólo hay la Naturaleza que evoluciona y su fondo es la “energía”. Todos tienen sin embargo un rasgo común: el culto del “Ideal”. Es la visión del “Ideal”, con una ética del deber, lo que reemplaza al Dios escondido. La oratoria y el pensamiento uruguayos abundaron durante décadas en las “idealidades”: ésa era la frágil trascendencia. El vacío de Dios lo ocupó el Ideal. Y hasta no faltaron “utopías” del ideal, visiones paradisíacas, ya con el signo del “deísmo” en Piria, ya con el signo del materialismo en Figari.

¿Qué nuevo rostro toma la religión en el Uruguay? Ante todo, se destaca la entrada real, más allá de su encierro en las colectividades extranjeras, del protestantismo. Luego de la Guerra Grande llegan al país, en la creciente ola inmigratoria, del Piamonte, los primeros valdenses. Provenían de la corriente espiritual de Juan Valdo (fines del siglo XII), adheridos luego a la Reforma Protestante. Varios grupos van llegando, y se congregan finalmente en la hoy llamada Colonia Valdense, cuyo primer pastor fue Miguel Morel, arribado al país en 1860. A poco, un núcleo de suizos de instala, en 1862, en la hoy Colonia Suiza. Estaba compuesto de evangelistas (luteranos) y católicos. Esto interesa pues fueron protagonistas del primer hecho ecuménico en el país: en un mismo templo celebraban sus servicios una y otra confesión. Pero éstos fueron grupos localizados, marginales a las luchas de entonces. El protestantismo ingresa verdaderamente en la vida uruguaya a través de los metodistas. La Iglesia metodista, fundada por John Wyley, contra el anquilosamiento del “anglicanismo”, en el siglo XVIII, tenía una marca pietista y un gran sentido social. Los llegados al Río de la Plata venían de Estados Unidos. Y quien tuvo ese papel decisivo de incorporar el protestantismo a la vida uruguaya fue el pastor Thompson, que inició la predicación en español y fue uno de los principales animadores de las polémicas de la época. Hizo frente común con los racionalistas contra los católicos, pero defendió contra los racionalistas al cristianismo. Su actividad múltiple abarca la década del 70. Le sucedió el pastor Wood, que en la década del 80 es el gran organizador de la Iglesia metodista en el Uruguay y el impulsor de la fundación de escuelas evangélicas, que posteriormente dieron origen al Instituto Crandon. Mantuvo también, como Thompson, la lucha en dos frentes y fundó con la juventud un “Club Literario Metodista”. En ese mismo período los valdenses también inician su “nacionalización”, promovidos por el pastor Daniel Armand Ugon (que llega al país en 1877 y es líder de esa comunidad hasta 1927). Alentó la creación de nuevas colonias valdenses en el interior, pues entendía que el rol de las mismas en la sociedad uruguaya debía cumplirse siempre en regiones rurales, predominantemente agrícolas. Afirmó el ritual en castellano y fundó el Liceo Evangélico de Colonia Valdense, primer instituto de enseñanza secundaria en el interior. Toda esa actividad del protestantismo va a culminar hacia 1900 con la fundación del “Club Protestante” que comenzó con la publicación de “El Atalaya”, iniciada por Luis T. Ordoñez, sobrino de Batlle y Ordoñez, y Luis Azarola Gil. Fue en “El Atalaya” que se congregó un gran sector de la juventud – Manuel Núñez Regueiro, Alberto Nin Frías, Santín Carlos Rossi, Emilio Gallardo, Eduardo Monteverde, Celedonio Nin y Silva, Oscar J. Maggiolo, Antonio Rubio, etc. – y desde donde se hizo sentir con mayor fuerza el protestantismo en la vida cultural del país. En conjunto, puede afirmarse que el grupo estaba ligado a la teología protestante liberal, contra la que se levantaría luego el mayor teólogo protestante contemporáneo, Karl Barth.

En cuanto a la Iglesia católica, el último tercio del siglo XIX le da su fisonomía fundamental hasta nuestros días, donde inicia un nuevo proceso. Su hombre fundamental fue monseñor Soler, que desplegó la más intensa actividad polémica y organizadora. Fue un apologista incansable y tenaz: primero contra el racionalismo, luego contra el evolucionismo positivista o materialista, contra el protestantismo, y siempre contra la Masonería. Como es obvio, es también un apologeta del Papado. Tuvo a su lado dos laicos prominentes: Francisco Bauzá y Zorrilla de San Martín, que no sólo ejercieron un papel rector en el catolicismo, sino que contribuyeron decisivamente a la formación de la conciencia nacional uruguaya, Bauzá como historiador, Zorrilla como el poeta de la “Leyenda Patria”, “Tabaré” y a la “Epopeya de Artigas”. En este sentido su impronta abarca al país, más allá de la defensa católica que realizaron.

En esos tiempos, la Iglesia católica se reorganiza institucionalmente. La segunda mitad del siglo XIX asiste a una gran expansión misionera del catolicismo europeo. Van llegando a nuestras tierras numerosas Órdenes y Congregaciones: aparte de los jesuitas, ingresan lo Salesianos de Don Bosco, los Capuchinos, las Vicentinas, los Hnos. de la Sagrada Familia, etc. De algún modo, acompañaban al gran influjo migratorio que inundaba nuestro puerto. Con ellos, la Iglesia va creando especialmente una gran red de establecimientos educativos. De ahí que su esfuerzo se concentrara en la niñez. El mismo Soler ponía las esperanzas en esa obra, para preparar una Iglesia más consciente de sí misma y preservar el futuro. Esto en lo que atañe a los religiosos. Por otra parte se incrementaba paulatinamente el clero nacional, sin embargo escaso y reforzado continuamente por sacerdotes de origen español. En cuanto a los laicos, tomaban ya un papel de primera línea en la Iglesia, con Bauzá y Zorrilla. Esto culminará, tras la fundación en 1885 del Círculo Católico de Obreros, el Primer Congreso Católico de 1889, que congrega a todo el laicado del país y funda la “Unión Católica”. Por otra parte, al nivel de la prensa, lo que abrió la Revista Católica (1860 – 1862) se consolidó con el diario “El Bien Público” (1878). Nombrado Soler obispo de Montevideo en 1890, le toca presidir el Primer Congreso Eucarístico Nacional y asistir en Roma al Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, donde se reunía por primera vez todo el episcopado latinoamericano, para elaborar su pastoral común. Obsérvese cómo desde los Concilios iniciales de México y Lima, desde Toribio de Mogrovejo, se habían interrumpido las reuniones episcopales americanas, salvo una en el siglo XVIII para reafirmar el regalismo borbónico y la expulsión de los jesuitas. Ahora la Iglesia latinoamericana se congregaba en su centro pontificio, que por otra parte, a iniciativa del obispo chileno Eyzaguirre, había levantado desde 1857 el Colegio Pío Latinoamericano, semillero de muchos futuros obispos de América Latina. Luego de la “dispersión”, reflejaba el movimiento de “centralización” de la Iglesia católica.

La lucha anticlerical que había germinado desde la Cruzada de Flores, y que había propagado vertiginosamente en las “élites” universitarias, fue encontrando un nuevo eco en el pueblo, y es aquí que debemos señalar un hecho determinante: la gran inmigración italiana. En efecto gran parte de la masa de inmigrantes italiana era intensamente anticatólica a raíz de las luchas de la unidad nacional de Italia y sus conflictos con el Pontificado, Garibaldi era uno de sus héroes. Pero Garibaldi también había estado en la Defensa de Montevideo, cuando la Guerra Grande; de ahí que empalmara naturalmente – en su mayoría – con las tradicionales del “coloradismo”. Esa tradición “carbonaria” es la que da razón del violento énfasis anticatólico que toma la política popular de Batlle. La Iglesia católica en el Uruguay no había sido nunca poderosa ni rica y no había razones objetivas internas como para que se desencadenara un anticlericalismo tan profundo. Sólo quienes trajeran otra experiencia, otras razones, como gran parte de los italianos y españoles que llegaron, podían dar realidad a esa política. No era ésa, en general, la actitud popular de origen criollo.

Los grandes festejos y manifestaciones por la fecha nacional de Italia se confundían con la apología de Garibaldi y la conmemoración del fin de los Estados pontificios. Entre 1890 y 1914, el anticlericalismo salió de los claustros y tomó la calle. De los doctores pasó a las masas populares y se hizo jacobinismo. En él, Batlle encontró un apoyo esencial para su política. Pero si se observa con atención, las medidas secularizadoras de Batlle fueron todas secundarias, más simbólicas que reales, y la principal – la ley del divorcio – se sancionó con Williman. Pero ellas le afirmaban su base popular de origen inmigrante, en su lucha contra la oligarquía terrateniente y comercial, representada justamente por los doctores liberales, tan poco católicos como él: Ramírez, Vázquez Acevedo, Rodríguez Larreta, Aguirre, Martín C. Martínez, etc. Sólo que los dirigentes racionalistas y positivistas del Partido Nacional se manifestaban “tolerantes”, pues la masa criolla “blanca” era más bien católica. Incluso los sectores minoritarios de la campaña del coloradismo tradicional también lo eran: un caudillo militar como Galarza, que luchó con Batlle contra Aparicio Saravia, era católico y elector de Bauzá al parlamento, por su tradición “florista” común. Al comentar el fin de la revolución de 1904, Batlle dijo: “Hemos derrotado a los blancos y a los negros”. Los negros eran los curas. Sin duda, Aparicio Saravia provenía del catolicismo tradicional, y su capellán Generoso Pérez es un símbolo de tal situación. Pero toda la oligarquía doctoral del Partido Nacional estaba divorciada de ese mundo. Quizá esa dicotomía interna del Partido Nacional fuera la razón profunda de aquel dicho: “cuerpo de león con cabeza de burro”. Tenía sencillamente “otra cabeza” que la del pueblo blanco, y era la ligada al sistema agro-exportador inglés. Posteriormente, un doctor hijo del Club Nacional que se hace caudillo, un descendiente del protestante Lafone, educado en el Templo Inglés, positivista y ateo, como Luis Alberto de Herrera, fue empapándose de las virtualidades de ese sustrato popular blanco, y al articular intelectualmente su voz fue procesando su “revisionismo histórico”, rescatando una historia – que va de la Guerra Grande a la Triple Alianza – muy distinta a la oficial. De ahí que fuera el germen de una corriente nacionalista de índole católica.

Y aquí la otra paradoja complementaria, que sirve para entender los complejos y equívocos caminos de nuestro siglo XX. La propaganda anticlerical “jacobina” de Batlle lleva, en 1911, a la formación de la Unión Cívica, un partido con el propósito de defender a la Iglesia católica en el terreno político. ¿Cuál fue el motivo profundo de la creación de ese partido? La formula su fundador, Joaquín Secco Illa: “El Partido Colorado nos expulsa, el Partido Nacional no nos ayuda”. ¿Cómo se forma la Unión Cívica? En ella ingresa el laicado militante, pero no la masa católica del país. ¿De dónde proviene ese laicado? Mayoritariamente, de un origen colorado. Al formarse la Unión Cívica, renunciaron los miembros nacionalistas de la Unión Católica – que así se transformaba en grupo político -, como Casaravilla y Gallinal. De tal modo, el aparato institucional de la Iglesia católica se vinculó íntimamente a la Unión Cívica. La mentalidad imperante en el ámbito eclesiástico se refleja en el más difundido manual de enseñanza de historia patria, que escribiera el Hermano Damasceno, el célebre H.D., y que comporta una visión colorada, “florista” y católica de nuestro proceso nacional. De tal modo se generó en la intimidad de la Iglesia católica como un cisma práctico, pastoral. Su dirigencia laica y clerical fue cívica, de cuño colorado, en tanto que su masa fue blanca. Esa dicotomía interna de la Iglesia, favorecida por la centralización romana y la inmigración, que afianzaron un extrañamiento histórico a partir de la separación de 1918, dejó a la mayoría popular católica sin entronque con su “cabeza”, y a la vez desvitalizó a la cabeza. El “civismo” y el “blanquismo”, divorciados, empobrecieron a la Iglesia por partida doble, y se empobrecieron recíprocamente. De ahí la vida mansa, casi sin accidentes, casi al margen de la vida uruguaya, que tuviera la Iglesia católica hasta la llegada del Concilio Vaticano II. Luego de la Constitución del 18, que consagró la separación de la Iglesia y el Estado, sostenida unánimemente por los dos partidos tradicionales en todos sus sectores, incluso en sus militantes católicos, la única zona de fricción sobreviviente fue la cuestión escolar: laicismo versus libertad de enseñanza. Pero esta disputa endémica, reducida al nivel magisterial y estudiantil, dio sus últimos empujes vigorosos a fines de la década del cuarenta. Desde entonces ha quedado adormecida.

Desde los años 20 la vida religiosa del país ha quedado como una paralela independiente de la vida uruguaya cultural y política. El catolicismo, por las razones expuestas, se replegó en una práctica sacramental y la vida cristiana personal, de testimonio. Liberado del Patronato del Estado, se alejó de la política o la hizo “cívica”, un modo de no hacerla.

Quedó la manifestación pública  de la procesión de Corpus Christi y alguna peregrinación. La oficialización de la Acción Católica en 1935 no trajo variantes importantes. Por otro lado, al decrecer las tensiones entre liberalismo y el catolicismo, el protestantismo perdió también la relevancia, a pesar del ingreso al país de nuevos elementos. A fines de siglo llega el Ejército de Salvación, con su obra social. Los Bautistas comienzan su predicación en el 900. Se acentúa la presencia del protestantismo de origen norteamericano, que tendrá una característica nueva: su fundamentalismo, el atenerse a una interpretación literal de la Biblia, la justificación por la fe y una piedad personal sin connotaciones sociales ni preocupaciones históricas. Esta corriente se acentúa entre nosotros a medida que asciende el poder de Estados Unidos en América Latina. Toma fuerza en la década del 20 y principalmente desde 1950, con el cierre del campo misional en China, que vuelca sobre América Latina gran cantidad de misiones y recursos.

Así se va configurando un nuevo mapa de la Reforma en el Uruguay, cuyas múltiples “denominaciones” pueden agruparse en cinco familias espirituales: las Iglesias evangélicas, de origen luterano, de ascendencia alemana y norteamericana; la familia Reformada, de procedencia calvinista, con la Biblia como norma de fe, aunque actualmente uno de los puntos más controvertidos, la “predestinación”, ya no tiene relevancia; la familia Anabautista, de organización congregacional, originarios de los tiempos iniciales de la Reforma, en ruptura y radicalización contra Lutero, que se ligan hoy principalmente con las Misiones norteamericanas; aquí pueden ubicarse como grupos numerosos los Hermanos Libres y pueden ser incluidos los Adventistas del Séptimo Día; la familia Anglicana, cuyos núcleos principales son los Metodistas y el Ejército de Salvación; finalmente la familia Pentecostal, de gran rigorismo moral, enfatizando la importancia del “bautismo del Espíritu Santo”, muy activos, llegados luego de la Segunda Guerra Mundial; se han difundido con pequeños grupos por todo el país. En sus cercanías se puede ubicar también a “sectas” no estrictamente cristianas, tales como los Testigos de Jehová y los Mormones, que son los más dinámicos y numerosos, también de origen norteamericano. Los pentecostales son los que penetran en los sectores sociales más bajos de las clases en el Uruguay.

También el siglo XX trajo consigo un nuevo acontecimiento religioso al Uruguay, y es la llegada de más en más numerosa, especialmente desde la década del 20, de los inmigrantes judíos. Los últimos en llegar hasta nosotros fueron, paradójicamente, aquellos que se sitúan antes del Cristianismo, y que de algún modo fueron sus progenitores. Desde su nacimiento como pueblo, la religión de Dios trascendente fue el elemento formador y consolidador de la grey judía. Es difícil por eso una tajante separación entre religión judía e identidad judía. Desde la Primera Guerra Mundial arriban dos corrientes migratorias: la Ashkenazi (de Europa Oriental) y la Sefaradí (la de los descendientes de los judíos expulsados de España en la época del descubrimiento de América), procedentes del Mediterráneo. Ambas corrientes comenzaron a organizarse en la década del 30 y se aglutinaron en la Comunidad Israelita Sefaradí en el mismo año de 1932. En ese mismo tiempo, empujados por el ascenso del antisemitismo, afluyen los judíos alemanes, que fundan en 1936 la Nueva Congregación Israelita. A estas tres comunidades puede agregarse una cuarta, la de los judíos húngaros. En realidad, pareciera que el proceso de “secularización” que se ha producido dentro de la sociedad global uruguaya se ha reproducido, con caracteres específicos, dentro de la colectividad judía. En efecto, mientras en Europa la mayoría de los inmigrantes era creyente, y la secular segregación los mantenía dentro de un marco propio con sus tradiciones muy arraigadas, la llegada al Uruguay les disgregó inevitablemente su antiguo contexto ambiental. La primera generación inmigrante tuvo que abocarse a una dura lucha individual por el sustento, lo que facilitó un enorme desarraigo de las antiguas tradiciones religiosas en la segunda generación judía uruguaya. Pero esta segunda generación ha logrado ya estabilizar su posición en la sociedad uruguaya y la ha puesto en condiciones de intentar recuperar para la tercera generación lo que ella había perdido. De ahí una intensa preocupación por levantar escuelas, sociedades deportivas, etc., que pongan en contacto a las nuevas promociones con la tradición de Israel. En este sentido, el Sionismo ha jugado un rol determinante. Sin embargo, de hecho, y como repitiendo a su modo el fenómeno de la sociedad global uruguaya con relación al cristianismo, los creyentes son una minoría, y la religión se ha convertido en general en un acto social de pertenencia a una colectividad. Entre los creyentes, el sector ultraortodoxo es el húngaro, que es el más pequeño. Predomina más bien una teología conservadora liberal, y actualmente el centro religioso lo constituyen cuatro rabinos. Un rasgo del judaísmo religioso es que manifiesta más bien la vida religiosa de una colectividad, pero no tiene dinámica misional, de modo semejante a algunos sectores protestantes de inmigrantes, como los anglicanos, los alemanes luteranos o menonitas, etc. De tal modo, puede completarse el cuadro de las corrientes religiosas en el Uruguay con una comprobación general: a partir de 1918 y en el amplio espectro que va desde la Iglesia católica, pasando por los protestantes, hasta la judía, la vida religiosa uruguaya fue más o menos marginal a las vicisitudes globales del país en el orden político y cultural. Ha estado como reposada, al costado del camino de un Uruguay pacífico, sólido y próspero. Integrándolo sin conflictos.

PERSPECTIVAS ACTUALES

Desde nuestra temática, dos acontecimientos mayores dominan la década del 60 uruguaya: el Concilio Vaticano II (1962 – 1965) y la reaparición en nuestro horizonte de nuestra radical inserción y destino latinoamericanos. Esto último se liga al proceso global de América Latina, en especial desde la revolución cubana, y a la crisis del Uruguay próspero, que internamente se caracteriza por la liquidación histórica del batllismo. El viraje forzoso del Uruguay hacia América Latina se liga, a partir de la Segunda Guerra Mundial, no sólo a la retirada de Inglaterra – su antiguo basamento – sino a la irrupción dominadora de Estados Unidos.

Si desde 1918 hay una “pacificación” religiosa en el Uruguay, el viejo clima anticlerical se evapora – asimilada la inmigración y separada la Iglesia del Estado – definitivamente en los gobiernos de Luis Batlle. Sólo subsiste, esporádica, la latencia “laicista” al nivel escolar, única zona de fricción. Simultáneamente, en la misma época, la Masonería parece eclipsarse en la conciencia pública. En la década del 50 hay como una desaparición histórica de la Masonería uruguaya. ¿Habrá cierta correspondencia con la retirada de Inglaterra? ¿Por una variación general del clima ideológico? ¿Por qué habiendo realizado sus objetivos, su mentalidad, se deroga? Por otra parte, la presencia del nuevo Imperio, los Estados Unidos, actúa con otras características: o entidades muy “desideologizadas”, como el Rotary o el Club de Leones, que prosiguen al nivel de burguesía o clases medias una cierta “filantropía”, o se enfatiza en la llegada de nuevos grupos protestantes o sectas. Desde los tiempos de los pastores Thompson y Wood, el protestantismo de origen norteamericano oscila entre una tendencia a nacionalizarse y otra a norteamericanizar. Éste es su conflicto actual principal.

Todo parecía augurar, hasta hace poco, como un definitivo y manso pluralismo religioso, como una indefinida paz entre soledades que se ignoran, al nivel de las Iglesias. Sin embargo, el Concilio Vaticano II desencadenará nuevos procesos en el catolicismo, que comienzan a desbaratar el idílico esquema anterior, ya en inevitable resquebrajamiento interno por la crisis generalizada de nuestra estructura económico-social y el desfonde mortecino de las creencias dominantes de las últimas décadas. Es el marchitamiento del mundo de los “ideales”, la angustia de un cierto nihilismo, que se manifiesta de más en más en nuestra literatura.

¿Qué significa el Concilio Vaticano II? La Iglesia católica, más planetaria que nunca, aunque todavía determinada por su centro europeo, intenta una reasimilación a los nuevos modos y exigencias de vida que implica la irrupción mundial de la “sociedad industrial” bajo los múltiples y conflictivas formas. Luego de 1800 años de travesía en mundos agrarios, la Revolución  Industrial ha requerido a la Iglesia una revisión total, a todos los niveles, para desprenderse de lo accesorio de otras épocas y retomar, a la altura de nuestro tiempo, lo medular. Pero las Iglesias locales latinoamericanas no prepararon el Concilio, sino que lo recibieron. Es con las consecuencias del Concilio que América Latina ha comenzado a vivirlo. Esta recepción se manifestó en el Uruguay con la designación de monseñor Parteli como obispo de Montevideo en 1966. Anteriormente, la Iglesia uruguaya se había movido, rutinaria, dentro de los cauces formados por monseñor Soler, casi sin variaciones. Pero el Concilio, en sus efectos, también nos “latinoamericaniza”: su primer gran jalón es la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (1968), donde la Iglesia toma conciencia conjunta del momento histórico latinoamericano y manifiesta su solidaridad con su necesidad de liberación y de acceso a una sociedad moderna. Así, la Iglesia uruguaya se “latinoamericaniza” por partida doble: por su dinámica institucional específica y por la crisis uruguaya. Los Concilios de Lima y México fueron hitos decisivos de la cristiandad indiana; el Concilio Latinoamericano de Roma (1899) fijó la actitud defensiva de las Iglesias locales dispersas en una América Latina dividida, en las pautas del Concilio Vaticano I; la Conferencia de Medellín abre una tercera época en el catolicismo latinoamericano: la de su unificación a escala continental, la de su enraizamiento “nacional” luego de su volcarse en el “centro” pontificio, para reorganizarse tras el sacudón de los tiempos de la primera independencia. Así, hay como un movimiento de “descentralización” romana (muy distinta a la etapa de la sujeción del Estado) y de “concentración” local y latinoamericana. De golpe la Iglesia, que había vivido más o menos marginal en las últimas décadas, se ajusta como pocos al ritmo conjunto latinoamericano, rompiendo los encierros separatistas. En la Pastoral de Adviento de 1967, monseñor Parteli y los miembros de su presbiterio reflexionaban: “Tal vez sea éste el momento de reencontrar el espíritu del proyecto de quienes hicieron nuestra primera independencia: la construcción de una Patria Grande donde se actualice la potencial riqueza, material y humana, del continente, sin pérdida de la originalidad de cada pueblo”.

A la privatización de la vida religiosa, al repliegue sobre sí que generó en la Iglesia el proceso de separación del Estado, sigue ahora in movimiento de retorno a lo público. A la lucha por su conservación, sigue ahora la conciencia de que está al servicio de los hombres y no de sí misma. Servir a Cristo es servir a los demás. De ahí que la nueva situación histórica le haga trascender su “confesionalismo”, propio de tiempos en que se sentía amenazada. El Concilio Vaticano II proclama su reconocimiento al derecho de libertad religiosa, intenta comprender los signos de Dios en las otras religiones, quita todo presunto fundamento cristiano a la plaga devastadora del antisemitismo, se abre a la colaboración con el protestantismo, ya no sólo “separados” (herejes) sino “hermanos”: hermanos separados. De tal modo concierta con el gran movimiento ecuménico que los protestantes han impulsado en el siglo XX, refluyendo sobre su unidad, más allá de sus divisiones. La relación católico-protestante ha cambiado de signo en esta última década. Sucede que el acontecimiento religioso mayor de nuestro siglo, que pone en jaque no sólo a las confesiones cristianas, sino a todas las religiones, es la expansión del agnosticismo, del ateísmo y del indiferentismo: el cuestionamiento de la religión misma. La Iglesia ya no enfatiza en la defensa de “esfera religiosa”, sino que pone atención en la lectura del “signo de los tiempos” de la sociedad secularizada, en sus necesidades, y se abre a la acción pastoral como fermento en la sociedad política. Aunque su tarea no es, por supuesto, la de proponerse ella misma como alternativa política. Así, aunque de modo “inverso” a los tiempos del Antiguo Régimen, puede decirse que la Iglesia se “politiza” nuevamente, redescubre la dimensión social, histórica de su mensaje, al servicio de la humanidad, en la medida de Cristo.

Esa convergencia católico-protestante se manifiesta también en el Uruguay. Es aquí notoria la tarea de vanguardia de ISAL (Iglesia y Sociedad), 1962, que edita la revista “Cristianismo y Sociedad”. Puede decirse que, desde el grupo del “Atalaya” en el 900 el protestantismo no tenía tanto vigor en la vida cultural del país como ahora con ISAL (el pastor Castro, Julio Barreiro, Santa Ana, etc.). Es visible la preocupación por “latinoamericanizar” al protestantismo: esto se objetiva especialmente en la III Conferencia Evangélica Latinoamericana (1969). Y un fenómeno similar se muestra en el catolicismo. En efecto, desde la trilogía finisecular de Soler, Bauzá y Zorrilla, los católicos no tenían una presencia “generacional” activa de nivel intelectual, salvo personalidades singulares aisladas: políticos como Gustavo Gallinal o Dardo Regules, poetas como Esther Cáceres y Casaravilla, algún teólogo como el P. Teixidor, etc. Un convertido eminente como Zum Felde, nuestro máximo historiador “cultural”, solitario,  no ha sido suficiente para imprimir una presencia católica en la vida cultural uruguaya. En cambio, en la década del 60, claro momento de transición para el país y para la Iglesia, parece haber accedido una “generación católica” quizá de importancia equivalente a aquella trilogía, aunque con muy otras preocupaciones y coordenadas. Un Juan Luis Segundo hace “reingresar” la teología al mundo laico y la vuelve a la Universidad, donde comenzará como cátedra vacante luego suprimida. Con Segundo y el Centro “Pedro Fabro” se objetivan nuevas vertientes abiertas por el Concilio Vaticano II. Otro sector es el de la revista “Víspera”, con su animador Héctor Borrat. La reflexión teológica se hace también histórica, social. En alguna medida todos son más o menos “historiadores” o “sociológos”. Entre éstos pueden señalarse a Antonio Pérez, los Garmendia, Cetrullo, etc.; entre aquéllos el más influyente es Carlos Real de Azúa. Aunque de distintas procedencias, esta generación católica tiene cada vez más una problemática común y puntos de ligazón más profundos que lo aparente. La década del 60 asiste pues a una reinserción de los cristianos, de modo ponderable, en la vida intelectual del país, de la que habían estado más o menos marginalizados desde el 900.

Desde una perspectiva más global, la Iglesia Católica está realizando un gigantesco movimiento de revisión de vida, con todos los conflictos que esto supone, y con su fecundidad. Todos sus modos de acción están sometidos al “examen de conciencia” del pueblo católico. Aparece por vez primera el intento orgánico y crítico de una “pastoral de conjunto”. Quizá esto signifique también el fin de un hecho que señalamos anteriormente: el “cisma pastoral” de una institución eclesial envuelta por una minoría militante “cívica”, de filiación más bien “colorada” y una masa católica tradicional más bien de origen “blanco”. Este divorcio desvitalizaba a la institución y empobrecía la vida espiritual de su pueblo, disminuía la reciprocidad. Hoy parecen languidecer las viejas “divisas”, originadas en los tiempos de la Guerra Grande, que pervivieron con otros componentes en el Uruguay de Latorre y Batlle. Quizá agonicen con el fin del Uruguay próspero, portuario, cosmopolita, al que sirvieron de sustrato emocional. Quizá terminen con su contrario, el mundo liberal que se modeló desde el 70 y el 80. Y justamente, puede agregarse aquí otro aspecto de la crisis: los herederos de aquellos liberales deístas y agnósticos, desde su instrumento de la gran prensa, atacan a los sectores renovadores cristianos y apoyan a los conservadores, justamente aquéllos de cuya mentalidad abominaban sus antecesores. Los hijos de los liberales de ayer no quieren las renovaciones de la Iglesia de hoy, y se sienten hermanados con los conservadores clericales de ayer. Es una de las paradojas de nuestra actualidad. Y esta paradoja se refuerza todavía más cuando los sectores jacobinos (denominación entre nosotros de las modalidades más ásperas del anticlericalismo popular) son los que hoy alientan más esperanzas con estos nuevos caminos cristianos. El signo de los tiempos de Batlle, en lo que atañe a la Iglesia, parece invertirse. En el Uruguay que hoy vivimos, todo tiende a trasmutarse.

En la década del 60 Uruguay entra en sus crisis más honda. Todo parece volver a ponerse en cuestión. Los fundamentos de la existencia parecen estar amenazados. Y esa ascendente conmoción del país, vuelve a poner en la vida pública a las instituciones religiosas, que tampoco pueden escapar a esa circunstancia. Todo lo establecido entra en movimiento. La crisis social toca el sentido de la vida de cada hombre, lo cuestiona radicalmente. No le permite más conformarse con lo habitual. Y por ende, el conflicto religioso reaparece en el horizonte.

 

Bibliografía

No existe aún ninguna historia religiosa del Uruguay. Ni siquiera de las instituciones eclesiásticas. Una bibliografía aun elemental tendría que dispersarse en numerosísimos documentos y artículos no menos dispersos. De poco serviría entonces a quienes no tengan una preocupación investigadora específica sobre el tema. Sólo interesa, por tanto, formular una lista de las pocas obras relevantes existentes, como guía para un primer acercamiento al asunto.

La mayor parte del material examinado no ha tenido aplicación en este trabajo, dados su límite y su propósito general. Quedará para otra ocasión. Nuestro ánimo ha sido, en parte, complementar la obra de Ardao, atendiendo especialmente la cuestión de la “cristiandad indiana”, sin insistir en lo que Ardao ha hecho tan bien.

BAUZA, Francisco: Historia de la Dominación Española en el Uruguay, Montevideo, 1929; Estudios Constitucionales, Montevideo, 1953; Discursos Apologéticos, Montevideo, 1952.

FAVARO, Edmundo: Dámaso Antonio Larrañaga, Montevideo, 1950.

TOMÉ, Eduardo: El Vicariato Apostólico de D. José Benito Lamas, Montevideo, 1941.

LORENZO Y PONS: Don Jacinto Vera, Montevideo, 1905.

VIDAL, José M.: El primer Arzobispo de Montevideo. (Don Mariano Soler), Montevideo, 1935.

ARDAO, Arturo: Racionalismo y Liberalismo en el Uruguay, Montevideo, 1962.

SECCO ILLA, Joaquín: El Civismo Católico. Su primera etapa, Montevideo, sin fecha; Historia de la Unión Cívica, Montevideo, 1946.

SEGUNDO, Juan L. y RODÉ, Patricio: Presencia de la Iglesia, Montevideo, 1969.

CENTRO DE ESTUDIOS CRISTIANOS: Aspectos religiosos de la sociedad uruguaya, Montevideo, 1965.

CUADERNOS DE “MARCHA”: Protestantes en América Latina, Montevideo, 1969.

Para una perspectiva de conjunto:

DUSSEL, Enrique: Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, Ed. Estela, Barcelona, 1967.

 

Las partes correspondientes al protestantismo y al judaísmo tuvieron el asesoramiento y la colaboración de los señores Julio de Santa Ana y José Yerosolimsky, respectivamente. 

 

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