LA AMÉRICA LATINA DEL SIGLO XXI

Apogeo y crisis de la modernidad

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Pío XII y la dialéctica centro-periferia - El Concilio Vaticano II - Superación de la reforma protestante y del iluminismo - La asimilación latinoamericana del Concilio Vaticano II: Medellín, Puebla - El marxismo cubano - El boom de la sociología latinoamericana - Fulgor y crisis de la teología de la liberación - Los abordajes recientes - Recuperación de la idea de pueblo: Gera - Rasgos de veracidad en el marxismo.

 

Desde un determinado momento, acompaña a la globalización en América Latina el surgimiento de los primeros proyectos unificadores. Al principio, en el plano cultural, con la que usted denominó generación latinoamericana del ‘900; después, en el plano político, con el nacimiento de los movimientos nacional-populares que incorporan una dimensión continental más acentuada en sus proyectos de gobierno. Y para la Iglesia latinoamericana, ¿qué significa la globalización?

También aquí conviene considerar las cosas a partir de un determinado momento, antesala de la época de mayor globalización para la Iglesia latinoamericana: el pontificado de Pío XII y su mensaje de Navidad de 1945. Allí, ya se percibe el cambio de visión: la Iglesia, que desde el centro de Europa se proyectaba hacia el mundo, es llamada a una interacción, a un estrecho intercambio entre las iglesias nacionales y con el Papado. Pío XII era consciente de que la centralidad de Europa declinaba y que las iglesias periféricas habían crecido en número y en vitalidad. En ningún momento -dicho sea de paso- se pone en discusión el papado en cuanto tal, pero sí la Iglesia europea como centro de gravedad de la catolicidad mundial.

En la segunda mitad del siglo XX emergen diferentes centros -Rusia, Estados Unidos- y lo que hasta aquel momento había sido el centro, se diluye. En el mensaje de Navidad y en otras intervenciones ex-cathedra, el Papa es consciente de dirigirse a una Iglesia cada vez más multicéntrica. Lo hace, subrayo una vez más, con la autoridad intacta que le confería su misión de servicio a la unidad de la Iglesia.

Esta categoría de centro-periferia que está usando y que antes aplicó a la situación geopolítica del mundo contemporáneo, ¿le parece que pueda referirse también a la Iglesia?

Sin ninguna dificultad, es más, con un notable provecho explicativo. Las iglesias pueden dividirse empíricamente entre “protagonistas” y “receptoras” de protagonismos externos a ellas. Me refiero a protagonismos de índole intelectual y espiritual combinados, a veces, con situaciones económicas evolucionadas. Siempre fue así en la historia del catolicismo. En los primeros siglos, la Iglesia de Alejandría y la de Siria eran protagonistas de los primeros Concilios; después, la centralidad pasó a otras iglesias. Al principio de lo que hemos llamado globalización autoconsciente, las iglesias protagonistas eran la española y la italiana que fueron las grandes artífices del Concilio de Trento. En el Vaticano II, las iglesias líderes serán, en cambio, la francesa y la alemana. Un maravilloso canto del cisne del viejo centro que se abría al tercer milenio.

Las iglesias nacionales tienen autoconciencia y roles distintos en la dinámica de la totalidad de la Iglesia Universal y de sus esfuerzos evangelizadores. América Latina recibe el protagonismo histórico de la misión de la Iglesia hispánica del siglo XVI, mientras otras iglesias son estáticas o más introspectivas.

Lo mismo vale para las órdenes misioneras en las que son todavía más evidentes los ciclos de auge y decadencia.

Pío XII -dice usted- capta el surgimiento autoconsciente de la Iglesia latinoamericana.

Pío XII acelera la “nacionalización” de la Iglesia en África, Asia y América Latina en el proceso de descolonización que sigue a la segunda guerra mundial. Por un lado, indigeniza las iglesias, en cierto sentido las vuelve más autónomas, centradas en sí mismas y a la vez, responsables de la misión universal. Por otro -sobre todo en América Latina, donde la tradición eclesial es más antigua respecto de África- busca generar una colegialidad más amplia, es decir, favorece el nacimiento de organismos eclesiales continentales, de los que el CELAM es el más relevante para el futuro(1).

¿Se puede decir que el nacimiento del CELAM -por el momento en el que se da y por la exigencia que traduce- le confiere a este organismo, desde sus orígenes, una importante vocación continental?

Es su razón de ser. El CELAM tiene la obligación de comprender a América Latina en su totalidad, en el contexto del mundo, así como de extender la conciencia de una misión unitaria hasta los confines del continente. Es un órgano globalizador en el mejor sentido de la palabra; debe interpretar los signos de los tiempos, abrazar el nuevo movimiento unificador de la historia del continente, indicar el camino común a las iglesias de América Latina. Es un acelerador -si se quiere-; un acelerador del proceso de reunificación a nivel eclesial y latinoamericano, así como Pío XII era un acelerador de la formación de la Unión Europea.

La antecámara de lo que ocurrirá con elConcilio Vaticano II.

El Vaticano II abre una nueva época en la Iglesia, introduciendo una visión nueva y totalizadora. Basta pensar en las relaciones que establece con los exponentes de otras religiones. Para usar una imagen valiosa por su síntesis, el Vaticano II sustituye a los invitados, dando un paso adelante respecto del Vaticano I que, por primera vez, había alejado de esta máxima asamblea eclesial a los observadores del poder político.

En la segunda mitad del siglo XIX, la Iglesia estaba en conflicto con casi todos los estados de Europa y de América Latina. Es también por esto que decide suprimir la presencia de estos últimos en el Concilio de 1869-70. Casi un siglo después, entre 1962 y 1965, el Vaticano II va más allá: ratifica la voluntad del Vaticano I sobre el mismo punto, es decir, no admite en su interior representantes del poder político, pero invita a participar a los líderes religiosos de otros credos: ortodoxos, protestantes, judíos, islámicos, budistas... En el segundo Concilio, entonces, está presente un repertorio de observadores distinto del anterior, el germen de un nuevo ecumenismo, prólogo a una época religiosa distinta de las precedentes, que ahora vemos desplegarse con mayor nitidez.

Sin embargo, América Latina se queda relativamente al margen del Concilio y de lo que ocurre en él. Pocos cardenales participaron de las sesiones, fueron escasos y de poco peso los aportes al trabajo de las comisiones(2).

Las protagonistas del Vaticano II fueron antes que nada las iglesias franco-alemanas. El Concilio no fue preparado por las iglesias latinoamericanas, no lo sintieron necesario. Las iglesias de América Latinarecrean el Concilio una vez concluido.

¿Después de cuándo? ¿En qué momento comienzan a asimilarlo?

Con la II Conferencia General del episcopado en Medellín, es decir, a final de los sesenta. Un poco como se trasvasa de un recipiente a otro, con algunos aspectos omitidos y otros acentuados, pero comenzaban a percibirlo. Por otra parte, la apropiación de un evento de esta magnitud no puede ser un acto instantáneo sino un proceso.

La lógica del Concilio entra en América Latina a través de la Gaudium et Spes, continúa con la encíclica Populorum Progressio hasta Puebla en 1979, donde, mediante la Evangelii Nuntiandi, se asimila con madurez el Vaticano II. Con Puebla, por primera vez desde dentro de la situación, la comprensión de la lógica íntima de la percepción de la Iglesia latinoamericana adquiere la debida estatura.

Lo que usted está afirmando, ¿no se contradice con lo que ya dijo: que América Latina permanece ajena al Concilio?

El movimiento de la Iglesia nunca es uniforme. La Iglesia es un cuerpo histórico, una comunión orgánica, un organismo viviente: hay desfasajes en la maduración de la conciencia eclesial entre un lugar y otro.

La Iglesia latinoamericana era una iglesia dependiente que recién en los albores del Concilio comienza a actuar partiendo de sí misma. Con el Concilio y la posterior Conferencia de Medellín, se tocan lentamente todas las formas de vida de la Iglesia: desde la liturgia hasta la misma concepción de “pueblo de Dios”, desde las formas de vida religiosa al laicado organizado, de la doctrina social al modo de relacionarse con las instituciones seculares. Los últimos cuarenta años de vida de la Iglesia serían incomprensibles sin Medellín.

Justamente en este período se fundan las conferencias episcopales en América Latina, con secretaría y organismos internos estables. La primera que comienza a funcionar en serio es la de Brasil, en 1952, como expresión de una Iglesia más extendida que advertía agudamente la necesidad de una jerarquía coordinada. El primer secretario fue el inolvidableHelder Cámara(3).

Con las conferencias episcopales nacionales aumenta el ejercicio de la colegialidad entre los obispos. Y en los mismos años ‘60, de turbulencias latinoamericanistas, aumenta la tensión con los estados y los gobiernos al poder, en varios países.

Cuanto más consciente de sí misma es la Iglesia, más resistencia opone a los esfuerzos del poder político por subordinarla. Por otra parte, la tendencia natural de un estado que gobierna a un pueblo es controlarla, y con mayor razón si la Iglesia es importante. Si la Iglesia es poco numerosa o poco influyente como realidad, entonces es más fácil dejarla libre.

Entonces, ¿es el Concilio quien introduce la idea de globalización o de ecúmene en la Iglesia latinoamericana?

El Concilio en tanto es querido por el Papa. El papado es siempre el unificador mundial de las iglesias católicas de las distintas naciones. Sintetiza la preocupación común y la devuelve a la totalidad con un nuevo ímpetu. Las diferencias estimulan al centro y el centro verifica la diversidad; así sucede en la Iglesia.

La centralidad del papado es evangélica y totalmente distinta de la de los estados que, cuando mucho, alcanzan a concebir un predominio entre ellos sólo en términos hegemónicos. Son básicamente extranjeros los unos con los otros. Las iglesias, al contrario, son siempre hermanas.

¿Cómo sintetizaría los grandes resultados del Concilio?

Con el Concilio, la Iglesia trasciende tanto la reforma protestante como el iluminismo secular. Los supera, en el sentido que asume lo mejor de uno y de otro. Podemos también decir así: recrea una nueva reforma y un nuevo iluminismo, que eran además, las dos grandes cuestiones que habían quedado sin resolver, con las que nunca habían cerrado verdaderamente las cuentas. Con el Concilio, la reforma y el iluminismo se vuelven, finalmente, algo del pasado, pierden sustancia y razón de ser, y realizan lo mejor de sí mismosen la intimidad católica de la Iglesia. La Iglesia, al asimilarlos,los anula como adversarios y recoge su potencia constructiva.

¿Qué significa que los asimila?

Para responder a todos los desafíos -para “aggiornarse”- la Iglesia tenía que reasumir al conjunto de la modernidad, de la que se había defendido en el curso del proceso de descomposición de la vieja cristiandad medieval y barroca. Los trazos fundamentales de la modernidad se llamaban reforma protestante e iluminismo secular. La Iglesia había dado algunas respuestas a una y otro, pero limitadas y, de algún modo, insuficientes, en el sentido de que habían refutado y rechazado algunos elementos inaceptables de la reforma y el iluminismo, pero no habían distinguido lo suficiente la verdad del error. Un error es poderoso, justamente, por la verdad que encierra en sí, al que se puede responder sólo comprendiendo el núcleo de verdad que tiene adentro. Paul Samuelson dice con ironía que también un reloj parado afirma la verdad dos veces por día.

En mi opinión, el Concilio Vaticano II supera a la modernidad por primera vez, comprendiendo lo mejor de la reforma protestante y lo mejor del iluminismo.

¿Qué es “lo mejor” de la reforma?

La afirmación del pueblo de Dios y del laicado como pueblo sacerdotal. En cierto sentido, la reforma fue una gran protesta laical hacia el clericalismo. En el viejo mundo campesino, dentro de la Iglesia el clero era el componente más letrado; los religiosos sabían leer y escribir, copiaban libros, transmitían el conocimiento, entonces controlaban la herencia cultural del pasado y su transmisión, mientras el conjunto de la sociedad era en su mayor parte, analfabeto. Se puede considerar como lo “mejor” de la reforma una reivindicación de la participación activa del pueblo en la Iglesia; es el pueblo elevado a las condiciones reales de pueblo sacerdotal.

Pero la reforma terminará derogando el sacerdocio ministerial y esto la conducirá a poner en cuestión la jerarquía, la sucesión apostólica, la totalidad de la tradición de la Iglesia, abriendo el camino a interpretaciones múltiples y subjetivas de las sagradas escrituras, vistas y tratadas no como depositum fidei de todo el pueblo sino sólo de algunos individuos.

Es así como la reforma protestante se atomiza en múltiples iglesias. Basta observar que el protestantismo no se difunde por un movimiento de despliegue sino por una multiplicación de iglesias. Hoy, su multiplicación se produce en forma sectaria.

Conocí una señora, madre de una amiga mía, que pasó por distintas iglesias protestantes. Al final de su recorrido, concluyó “la iglesia soy yo”. Y quedó sola. Me pareció, no sólo la manifestación de unegocentrismo, sino el punto final de una lógica.

¿En qué sentido dice que el Concilio asume el núcleo interno de la reforma protestante?

El Concilio proclama la misión sacerdotal del pueblo, del cual el papado y el clero forman parte en términos de servicio.

El pueblo cristiano no es un pueblo amorfo sino estructurado en torno al papado que garantiza la transmisión del depositum fidei, un colegio cardenalicio que colabora perpetuando la suprema autoridad, una tradición escrita, cierta y autorizada, una colegialidad ejercitada en contacto con el pueblo, etc.

Vayamos a la segunda cuestión pendiente. El cristianismo había unido íntimamente razón natural y fe. El iluminismo cree que la razón natural está en contra de la Iglesia. ¿Cómo se llega a esta oposición?

La crisis de la reforma había generado las guerras de religión, la paz estaba comprometida, los cristianos se asesinaban entre ellos por doquier. En esta situación, el iluminismo representa el intento de reunificar y pacificar una Europa desgarrada y dividida. Se mueve para legitimar la paz religiosa, estableciendo un acceso natural y racional a Dios, contra el sobrenaturalismo del protestantismo que no acepta los prolegómenos de la razón natural. En cierto sentido, el protestantismo exalta la fe contra la razón natural; el iluminismo es una respuesta secular que afirma la razón natural como superior y más verdadera que la fe que cada uno puede nutrir en forma subjetiva.

El ecumenismo que el iluminismo pretende atestiguar, tiene el objetivo de sustituir la multiplicidad de las iglesias en conflicto, sometiendo todo y a todos a una razón natural superior que dice estar en la base de la verdadera racionalidad humana.Quienes agregan al dios de la razón natural una creencia particular, pueden hacerlo, pero es una experiencia libre y facultativa de cada uno. Todos, en cambio, deben reconocer en el dios de la razón natural, que allí acontece la unidad mínima universal de la multiplicidad religiosa. Tal es la esencia del ecumenismo masónico.

De este modo, el iluminismo tenía un carácter de protesta hacia la absorción de lo secular en lo religioso, rechazaba una religiosidad oscura. Por un lado, rechazaba las formas eclesiásticas que desconocen la autonomía de lo secular tanto en el orden de la política y del estado como en el orden del conocimiento desde las ciencias naturales hasta las humanas. Por otro, se oponía a una espiritualidad que negaba el valor del mundo, que invocaba el Cielo menoscabando la Tierra, contra la Tierra. El iluminismo es la afirmación del valor de la Tierra en contra del clericalismo católico y el pesimismo protestante. En esto consiste lo mejor del iluminismo.

Esta doble protesta cumple un recorrido que no detallaremos aquí; bastará con observar que desemboca en el secularismo y termina con la expulsión de lo religioso de la vida histórica, lo recluye a un ámbito privado o, más simplemente, lo niega. Pero esto ya es otro discurso. Cabe destacar que los iluministas percibían el Cielo como un invasor de la Tierra; entonces el Cielo era un obstáculo para el progreso de la Tierra. Parecía una alternativa: o el Cielo o la Tierra, o Dios o el hombre. Un iluminado como Feuerbach, “padre” de Marx y Engels, lo afirmaba con claridad cuando escribía que el verdadero cristianismo no necesita ni de la cultura -considerada un principio mundano contrario al sentimiento religioso-, ni del amor natural(4). Proudhon estaba persuadido de que se había emprendido una lucha sin cuartel contra el Cielo para que la Tierra pudiera existir.

¿Qué es “lo mejor” del iluminismo que el concilio rescata?

El Concilio, al contrario de lo que sostenía la derivación iluminista, muestra que la fe no desconoce la autonomía de lo secular y que aporta nuevas razones al desarrollo humano. El Cielo fecunda la Tierra, la empuja sabiamente hacia su crecimiento integral, la eleva, la purifica.

El Concilio afirma la autonomía del conocimiento de la naturaleza y de la historia; la teología no pretende sustituir a las ciencias humanas, eleva el conocimiento poniéndolo a la luz de la fe. Por lo tanto, no se siente en conflicto con las ciencias naturales, es más, respeta su autonomía esencial. En segundo lugar, el Concilio reafirma los derechos humanos. Fíjese que muchos católicos, figuras de peso como Maritain y Teilhard de Chardin, son partícipesen el proceso de formulación de la declaración sobre los derechos humanos proclamada en la ONU.

El iluminismo deísta había cimentado los derechos humanos en Dios, tanto en la asamblea constituyente francesa como en la declaración de la independencia norteamericana. En la modernidad, el iluminismo que había afirmado los derechos humanos en virtud de su posición racional, pierde su referencia a Dios en amplios sectores y en consecuencia abandona el mismo fundamento de la ley natural sobre la que se apoyan tales derechos.

Sin duda, la Iglesia nunca fue aquella caricatura que quiso representar el iluminismo sino que asumió formas históricas que han deformado su genio y han dado pretexto para una caricatura. Está claro que estas formas no le eran inherentes, entre otras cosas, también porque el Concilio fue posible. Al quedarse el hombre sin Dios, también la ley se transforma en una norma que interpreta cada subjetividad por sí misma y para sí misma: «Yo soy la ley». De este modo, ya no puede existir una ley universal porque lo universal será en cada caso extrínseco al sujeto, no interno.

¿Qué del iluminismo pasa al marxismo?

Una idea que entiende el avanzar de la historia como un movimiento progresivo indefinido, no solamente en el orden de la ciencia y la técnica sino también de la moral.

Condorcet cree en un progreso moral indefinido. Marx rompe esta linealidad ascendiente e introduce en ella la dialéctica hegeliana de la contradicción como génesis del movimiento: un progreso no evolutivo sino a través de saltos dialécticos. La herencia progresista que recorre la razón dialéctica de Hegel se transforma en Marx en un idealismo inmanente estrictamente naturalista. En Marx, a la expropiación del proletariado llevada a cabo por la burguesía industrial incipiente le seguirá el salto revolucionario del mismo proletariado, que instaurará el reino definitivo del hombre sobre la Tierra. Para Marx, el hombre tiene el poder de construir el reino del hombre capaz de sustituir al reino de Dios; y la religión -que afirma que el hombre no es capaz de generar solo su propia salvación- viene a ser un opio que impide el cumplimiento de la revolución transformadora.

Durante casi un siglo, desde la revolución de octubre de 1917, el marxismo fue el enemigo histórico principal de la Iglesia, por lo menos desde los componentes más notables de la naturaleza atea de esa ideología. La Iglesia, incluso la latinoamericana, ha polemizado con el marxismo, ha puesto a los fieles en guardia de sus lisonjas, ha elaborado críticas agudas y demoledoras de los fundamentos teóricos que culminaban el recorrido del marxismo en el totalitarismo. Algunas veces con más energía, otras con más condescendencia,la Iglesia no aceptó el marxismo en razón de su ateísmo básico...

Es necesario no olvidar lo que ya se dijo: que el marxismo latinoamericano tiene el rostro de la revolución cubana. El comunismo ortodoxo obediente al soviético en América Latina nunca fue demasiado significativo, excepto en las elites universitarias y en los círculos intelectuales europeizantes. Lo que torna realmente significativo el marxismo en América Latina es la revolución cubana, evento contemporáneo al Concilio Vaticano II.

Es decir que Cuba “nacionaliza” el marxismo.

Cuba representa la vuelta de América Latina, como algo unitario,al escenario continental y mundial, por primera vez después del ciclo de las independencias nacionales. Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina. Ni siquiera Simón Bolívar, en los mejores años de su epopeya, tuvo el mismo impacto que Fidel Castro. Con la revolución cubana se produce por primera vez un evento latinoamericano que se extiende en todo el continente con la velocidad del fuego en la paja.

¡Una islita perdida en el mar Caribe que se convierte en símbolo de una lucha victoriosa contra la tiranía! ¡Un David desarmado frente al Goliat del imperio más poderoso del mundo contemporáneo! Ningún estado latinoamericano era capaz de apoyar a Cuba en este enfrentamiento. Fidel Castro no tuvo más alternativa: si quería sobrevivir tenía que apoyarse en el otro poder mundial, la URSS, lo que generó un proceso de intensa difusión del marxismo en América Latina.

Cuba fue una suerte de onda anómala que recorrió el continente a lo largo y a lo ancho, y que dejó profundas huellas. Fidel Castro y el Che Guevara representan los extremos de América Latina: Cuba en el norte y Argentina en el sur. La simbiosis Che-Fidel fue una síntesis que vinculó los dos extremos geográficos del continente. Antes no se había dado un ortocircuito tan intenso.

Fue grande la influencia de la revolución cubana en el laicado católico latinoamericano.

Enorme. En todas partes y en todos los órdenes. Que David abatiera al Goliat yanqui empuñando una honda como arma se convirtió en una gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina.

Provocando un desastre.

Un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad.

En las condiciones de la América Latina de los años ‘60 y ‘70 no podía haber espacios difusivos para islas comunistas apoyadas en el bloque soviético. Salvador Allende, en Chile, cae a causa de haber hecho esta alianza. Sólo podían difundirse algunos movimientos nacionales y populares, sin conexión con los partidos comunistas que obedecían a Moscú. Establecer un vínculo orgánico con ellos quería decir condenarse a ser liquidados por Estados Unidos. Tal era la regla obvia que regía nuestro escenario. También un camino militarista revolucionario quedaba destinado al desastre. Y así fue. La misma regla, en términos inversos, regía en los espacios del bloque soviético.

Hoy seguimos pagando aquellos fracasos, tanto como el fracaso de la utopía.

¿Dónde lo ve?

En la desmovilización de la juventud latinoamericana, sin protagonismo político hoy en nuestras sociedades. La memoria de aquellos desastres, las heridas de aquel momento, hacen que sea difícil hoy tener una mirada limpia hacia la nueva realidad histórica, política y cultural.

El movimiento que recorre toda América Latina después de la revolución cubana, ¿arrastra a la Iglesia, o la Iglesia es parte de este movimiento?

La Iglesia está dentro; dentro del intento de reformulación económica de la CEPAL(5), dentro del movimiento estudiantil, dentro de las luchas campesinas y obreras, dentro de la gigantesca expansión de la sociología que tiene lugar entonces en todo el continente. Nada de lo latinoamericano le es ajeno.

Mencionó la sociología: durante algunas décadas la investigación sociológica made in América Latina fue un bien intelectual de exportación muy respetado(6).

No quedan dudas de que el análisis de la CEPAL, aunque cauteloso, es original, conducido desde dentro de América Latina(7).En sus múltiples aproximaciones la comisión retoma la lucha por la industrialización y la integración latinoamericana ya comenzada con Haya de la Torre y con los movimientos nacional-populares de los que hemos hablado.

Durante un largo período, Chile fue el epicentro intelectual del pensamiento económico y sociológico latinoamericano, como lugar en el que convergían, se confrontaban y se discutían distintas líneas de interpretación.

¿Qué queda hoy de los años de oro de la sociología latinoamericana?

Cansancio teórico y abundantes búsquedas “sobre el terreno”, como se dice en la jerga, que se parecen mucho a las indagaciones de “marketing” de las grandes industrias. Hay menos “visión” y más investigaciones concretas, publicadas en revistas cada vez más especializadas. Hay más investigaciones que en los años ‘60, pero no llegan a la síntesis necesaria.No veo ningún esfuerzo de interpretación histórica notable; la sociología se transformó en una investigación de campo, con sociólogos -especialistas en sondeos de opinión- que realizan encuestas encargadas por agencias. La sociología ya no genera política.

Una visión algo pesimista.

Pero real. Hay un hecho que me quedó grabado. Recuerdo un viaje a Lima con motivo de una reunión universitaria. Yo desarrollaba un análisis crítico acerca del boom de los estudios sociológicos, cuando un estudiante me objetó diciendo que «en Perú la sociología vive un momento de esplendor»; y como justificación de su argumento, me dijo que habían egresado dos mil sociólogos de la universidad. Quedé helado, y le respondí: «lo que significa que los sociólogos desocupados terminarán en Sendero Luminoso o movimientos por el estilo».

La carrera universitaria en boga hoy en América Latina es diferente, se llama “Relaciones Internacionales”. Me decía un diplomático brasileño que hoy, en Brasil, hay cerca de cuarenta mil estudiantes de Relaciones Internacionales.

¿Cree que haya hoy algún pensamiento católico de relieve?

Leí el lema de un Instituto Católico de investigación social que proponía su ideario con esta frase: «Para la relación entre el hombre y Dios, la teología. Para la relación del hombre con el hombre, la sociología». Creo que con esto contesto su pregunta. Más allá de la intención del slogan, pone en evidencia un dualismo inaceptable para los cristianos.

¿Una teología divorciada de la sociología? ¿Una sociología divorciada de la teología? Significa condenarse a la esterilidad. Pero, desgraciadamente, es lo que sucede. Para ser más claros: se considera a la teología como incapaz por sí misma de expresar un conocimiento adecuado de la sociedad, o de enlazarse con la historia.

Es una posición que nos lleva directamente a un cisma entre razón y fe.

Es un reflejo de la situación contemporánea. Entre la teología y las ciencias humanas no hay comunicación, en el mejor de los casos se yuxtaponen. Corren paralelas, y cuando tratan de unirse no llegan a establecer una relación lógica: lo deben hacer -y lo hacen- extrínsecamente, a modo de una agregación. Únicamente el fundarse en una antropología filosófica abierta a la fe cristiana permite la unificación de ciencias humanas y teología.

La teología, si no es también la máxima ciencia humana, se vuelve históricamente prescindible. Esta separación entre teología y ciencias humanas es típica de nuestra época. Aclaremos las cosas a fondo: si Cristo no ilumina toda la historia del hombre, si no introduce una inteligencia mayor de la historia en cuanto emancipación de la libertad y reconocimiento del hombre con el hombre, si no contribuye a una más profunda sociología, sería mejor dar la espalda a un dios tan superfluo.

La teología de la liberación nace precisamente en este contexto.

En los ecos de la revolución cubana, portadora de una carga simbólica de enorme importancia. Conviene notarlo, Cuba es el último país de América latina en independizarse. La insurrección de los cubanos, en 1895, cierra el ciclo de las independencias nacionales, sustancialmente consumadas desde hacía setenta años(8). Los Estados Unidos intervienen a favor de Cuba, no en apoyo de su independencia; intervienen para llevar a cabo el objetivo estratégico que se persiguió desde la presidencia de Jefferson en adelante, el de anexar la isla. Cualquiera puede acceder a la comprobación de los intentos secretos de comprar Cuba a España, continuamente rechazados por esta última.

La motivación de EEUU a la separación de Cuba respecto de España, impuso la enmienda Platt(9), que hace de la nueva república un real protectorado de los Estados Unidos. La renuncia a la enmienda Platt es reciente, del 1934, año en que Cuba se independiza formalmente. Es decir que la revolución cubana de Fidel sucede en un país que no tenía más de 25 años de vida independiente. Cuba es el símbolo de la retirada española y del avance del imperialismo estadounidense sobre América Latina. De allí, su enorme valor simbólico y la fuerza movilizante que irradió.

Son, justamente, los años en los que aparece la obra del peruano Gustavo Gutiérrez, entendido un poco como el padre de la teología de la liberación(10).

Para ser exactos, Gutiérrez no escribió una nueva teología, y esto juega en su favor. Su reflexión, sus escritos, desde el comienzo señalan “perspectivas” para una teología de la liberación. Parecerá extraño, pero todo el debate que se sostuvo es sobre un “programa” de teología, lo que muestra, no tanto la fuerza de las tesis expuestas, sino la exigencia profunda que estaba detrás.

Como hemos visto, la combustión cubana estaba en su apogeo; el voluntarismo revolucionario y el cristiano mezclaban su común moralismo, uniéndose irremediablemente en un trágico destino; la sociología tenía tintes subversivos, los estados adoptaban la doctrina de la seguridad nacional, las universidades estaban en ebullición. Por lo cual, el programa mismo de una teología de la liberación adquiría de repente enorme resonancia.

La teología de la liberación tiene la bondad de dar comienzo al primer y verdadero debate latinoamericano.

En realidad, hay cuatro momentos de fuerte polémica teológico-política en la historia de América Latina. El primero se reconduce a los años de la fundación de la catolicidad latinoamericana; originado por el dominico Las Casas, implicó a España entera: los reyes, la corte, los Sepúlveda... Tuvo una potencia singular; no debe olvidarse que en aquellos años se creó el derecho internacional moderno (o de gentes) en la obra del padre de Vitoria(11).

La gran polémica con el liberalismo anticlerical triunfante en las nuevas repúblicas latinoamericanas en formación, que tuvo su mayor intensidad en la segunda mitad del siglo XIX. La discusión precedió y siguió a la separación de la Iglesia de los Estados, hasta el primer tercio del siglo XX.

En las décadas de 1930 y 1940 hubo otra gran controversia, en torno a la “nueva cristiandad” de Maritain, expresión de un liberalismo democrático social-cristiano. Fue una polémica más interna de la Iglesia. En nombre del integrismo, nostalgia de la vieja cristiandad, participaron algunos latinoamericanos, sobre todo el argentino Julio Menvielle(12) y el chileno Osvaldo Lira(13).

Finalmente, es la teología de la liberación post-Concilio Vaticano II. Podríamos detenernos más sobre estos cuatro momentos de gran interés, quizá retomarlos en otro contexto. Por ahora es suficiente señalar que la polémica alrededor de la teología de la liberación es la cuarta, y en sentido estricto la primera propiamente “latinoamericana”.

Detrás del nacimiento de la teología de la liberación existe la percepción de una insuficiencia en la respuesta de la Iglesia al drama de la pobreza.

Y también la reacción a un tomismo académico. La teología de la liberación se diferencia de toda la teología precedente por la importancia decisiva que asigna a la situación histórica de América Latina. Lo que significó un choque benéfico para las iglesias latinoamericanas, durante largo tiempo tributarias de la influencia cultural europea. Nuestros escasos teólogos no eran, poco tiempo antes, más que reproductores; muchas veces sólidos y buenos reproductores, pero que no se aventuraban más allá de los terrenos ya explorados en las facultades de teología alemanas, españolas, francesas e italianas. La teología de la liberación puso en evidencia los límites de una universalidad abstracta en la medida en que fuera simplemente importada y no una recreación desde dentro de las condiciones de América Latina.

La universalidad se hace y se genera en situaciones determinadas. Si los latinoamericanos aspiran a una teología latinoamericana y buscan producirla, es porque desean la plenitud de la catolicidad en su circunstancia. Tiene razón Gutiérrez cuando afirma que en América Latina no podemos sustraernos a la visibilidad del pecado social que obra en la historia. La teología de la liberación rompe con un cierto clima teológico pacífico, que se mide con los problemas puestos por la sociedad opulenta. Es una politización de la teología, ya que el lugar principal de la lucha social del hombre con el hombre es la política, sin olvidar que la política no agota nunca la totalidad humana.

En el fondo, la teología de la liberación puede ser entendida como un intento de asumir lo mejor del marxismo.

Para los teólogos de la liberación el marxismo no es una filosofía, no es un sistema total de comprensión de la naturaleza, del hombre y de Dios. Más bien es considerado -y así se lo trata en consecuencia- como un propósito científico, a la manera de Althusser, de conocer la historia buscando establecer las leyes relativas a la relación hombre-naturaleza-sentido. La fe, por lo tanto, no quedaría marginada.

Gutiérrez sostiene que la fe comunica con la ciencia por mediación de la utopía, de tal modo que no habría yuxtaposición, pero en su reflexión no se entiende qué significa la “mediación de la utopía”. Yo creo, por el contrario, que el carácter de la ciencia marxista es su esencial constitución como filosofía materialista, aún cuando implique una inmanencia secularizada del judeo-cristianismo en la sociedad industrial y en su proletariado.

Los teólogos de la liberación al redescubrir la historia, la importancia de un conocimiento profundo del “a priori” histórico, han devorado el “a priori” ontológico del ser humano, de modo tal que el sentido quedó en las nubes, y sólo reaparece por un acto de fe algo mágico. La desaparición de la ontología deja sobre el terreno una historia de hechos sin sentido. Las ciencias humanas verifican los “datos”, no “el valor”. En la medida en que las ciencias humanas implican valores se vuelven filosóficas y aún teológicas.

No toda la teología de la liberación enfila por este camino.

No, no toda. Hubo un núcleo, una línea teológica, que puso el acento en la historia, en la religiosidad popular, en la cultura latinoamericana. Es decir, más en la historia que en la sociología. Así lo hicieron los argentinos Lucio Gera, Gerardo Farrell, Juan Carlos Scannone, o el peruano Ricardo Antoncich o el chileno Joaquín Alliende, por nombrar a algunos. Gera, por ejemplo, no aceptó nunca la postura sociológica de la que estamos hablando(14). Recuerdo, además, que Gera fue alumno de Ratzinger durante sus estudios en Bonn, Alemania. Ricardo Antoncich fue amigo íntimo de Gutiérrez; estudioso y difusor de la doctrina social de la Iglesia, buscó incorporar el tema de la liberación a la tradición social de la Iglesia. El esfuerzo intelectual de Antoncich se proponía demostrar que la teología de la liberación y la doctrina social de la Iglesia pueden enriquecerse mutuamente, sin necesidad de “teologizar” los aportes de las ciencias sociales y al mismo tiempo “sociologizar” la teología(15). Joaquín Alliende fue un gran impulsor de la resurrección de los santuarios, lugar privilegiado de la religiosidad popular latinoamericana. Y dedicó páginas -incluso poéticas- a la relación entre cultura-cristianismo-liberación(16). Por lo demás, la liberación era el tema común de todos los pensadores a los que me he referido. Scannone intentó conjugar las líneas de Gera y de Gutiérrez(17); Farrell, especializado en la enseñanza social de la Iglesia, avanzó en el terreno de la modernidad y de la liberación.

Todos acentúan el tema de la religiosidad popular, de los pobres, de la cultura, de la historia latinoamericana, y realizan un acercamiento en mayor medida unitivo de la realidad de Latinoamérica, que como consecuencia entra en conflicto con la teología de la liberación subalterna de la hermenéutica marxista. De esta última reconocen la buena intención de su punto de partida, pero no su desarrollo y mucho menos su desembocar en el marxismo.

¿Qué fue de esta línea?

Los mejores resultados los obtuvo con la III Conferencia general del episcopado, en Puebla, en 1979, profundizando considerablemente la idea del pueblo cristiano histórico, latinoamericano. Gera es quien más ha incidido en Puebla.

Creo que la próxima conferencia debería vincularse oportunamente a las precedentes, Medellín y Puebla (sobre la relativa prescindibilidad de Santo Domingo ya hemos hablado). Hay una herencia ininterrumpida que debe retomarse.

¿En qué piensa cuando dice que en Puebla se desarrolló la idea de pueblo cristiano histórico?

La Iglesia siempre fue y se mantuvo como pueblo; la revelación se hizo a un pueblo y el anuncio genera el pueblo de quienes lo acogen. Pero después del Concilio la idea de pueblo comenzó a desenfocarse hasta asumir las connotaciones de la abstracción y de la reducción a “comunidad”. Con Puebla y con la línea teológica de la que venimos hablando, que acentúa la autoconciencia histórica, volvió a profundizarse en esta realidad primordial. Esta es una reflexión que ocupó un lugar central después de Puebla, sobre todo en una corriente de pensamiento del Cono Sur. Después se produce la caída del comunismo y Puebla no fructifica en las nuevas condiciones históricas.Puebla está ligada íntimamente a la Evangelii Nuntiandi, y el papado ha reiterado que la Evangelii Nuntiandi es la base de la nueva evangelización en el comienzo del nuevo milenio.

Es necesario repensar la Evangelii Nuntiandi y Puebla en las nuevas condiciones del siglo XXI, y esto depende de la próxima conferencia del episcopado latinoamericano.

De la teología de la liberación que prevaleció, sobre la que intervino la Congregación para la Doctrina de la Fe del cardenal Ratzinger(18), ¿cuál es el punto débil?

Muchos de nosotros, hemos reprochado a la teología de la liberación su dependencia de fondo de la lógica marxista. En muchos exponentes de esta corriente -no en todos si se fija bien- el cristianismo se sometía a una concepción totalizante de origen diferente y contradictorio al del cristianismo, y no al revés. Esta amalgama se mantenía forzosamente y de manera precaria.

Los hechos sucesivos verificaron las bondades de esta crítica. La deslegitimación histórica del comunismo evaporó la teología de la liberación como presencia en América Latina. En cierto sentido ha sido un pecado. La comunidad perdió el estímulo de una reflexión muy involucrada con las circunstancias de los inmensos sectores pobres del continente.

¿Un pecado?

Comparto la intencionalidad profunda de la teología de la liberación aún cuando difiera con mi posición. Esta teología prestó un inestimable servicio al resituar la política en función del bien común, y en una estrecha relación con la opción preferencial por los pobres y por la justicia.

No tengo dudas de que la teología, que es ante todo conocimiento de Dios, implica una perspectiva humana ético-política. Al decir así, entiendo a la teología política como una dimensión básica de lo humano, lo que no significa entrar en determinaciones específicas de políticas situacionales.

¿Añora el tiempo de auge de la teología de la liberación?

De alguna manera, la evaporación de la teología de la liberación disminuyó el ímpetu de toda la Iglesia latinoamericana para asumir con coraje las condiciones de los pobres. Creo que la Iglesia está pagando un tributo por haberse liberado demasiado fácilmente de la teología de la liberación. La teología de la liberación debería haber dado su mayor aporte después de la caída del comunismo, y no extinguirse con el marxismo. Hoy urge suplir su ausencia.

Ratzinger ha observado que “en la búsqueda de la paz, de la justicia y de la salvaguardia de lo creado, algunos temas fundamentales de la teología de la liberación mantuvieron su actualidad, pero desde una óptica más modesta y situada en un contexto diferente”(19). Probablemente se refería a algunas consecuencias recientes de la teología dela liberación, como es el caso de Leonardo Boff y su producción, que va en la dirección señalada por el papa actual(20).

Lo que observo es que no existe una continuidad en el esfuerzo con los pobres, ya desligado de las inercias marxistas que los teólogos de la liberación habían asumido en un cierto momento.

¿Conoce a algunos teólogos de la liberación que hayan hecho una autocrítica útil sobre sí mismos?

En general, los teólogos de la liberación, tributarios en diversos modos y diferente medida de las vertientes del marxismo, no realizaron una revisión que los emancipase verdaderamente de aquella originaria dependencia. La mayoría mantuvieron un embarazoso silencio. De este modo han perdido la ocasión de ser escuchados. Repito: es una ausencia que todavía nadie ha suplantado.

¿Qué quiere decir asumir las instancias profundas del marxismo? El entonces cardenal Ratzinger, en un documento, habló de “elementos de verdad” en el marxismo y por ende de la necesidad de recoger la verdad que se esconde en el error para recuperarla(21).

El gigantesco poder histórico que tuvo el marxismo sólo se puede explicar con la esperanza de bien que sabía suscitar. La “verdad” del marxismo es la de interpretar la necesidad de justicia de inmensas masas de hombres que no la tenían. Fue importante a causa de la verdad que tenía en el punto de partida. La pura y simple mentira no alcanza a generar historia.

El totalitarismo es la documentación de la mentira del marxismo en la historia, mientras que la sed de justicia es el elemento de verdad del marxismo en las condiciones de la sociedad industrial. Retomar el elemento de verdad quiere decir retomar el elemento de la libertad y de la liberación, como ha hecho Ratzinger especialmente en su segunda Instrucción sobre libertad cristiana y liberación de 1986, que justamente propone una nueva prosecución de la teología de la liberación.

Vuelvo a hacerle la pregunta en estos términos: ¿la Iglesia “ha superado” la teología de la liberación? ¿Asumió esta instancia más profunda?

Me parece que la Iglesia perdió un cierto protagonismo histórico de solidaridad con los pobres de América Latina. Hablo de los pobres históricos, los de la América Latina del siglo XXI, no los pobres de la Conquista de México. De hecho, vuelve sobre cosas que no están equivocadas, pero que son insuficientes. Por momentos, parece ver en acto un asistencialismo pre-teología de la liberación, privado de una dinámica histórica, que no genera movilización de la sociedad.

No digo que el de la teología de la liberación deba ser un tema central en la próxima reunión de obispos de América Latina; ya no lo puede ser en su repetición antigua. Lo que afirmo es la necesidad de no perder estos comienzos de un pensamiento como “Iglesia fuente”. La teología de la liberación está dentro del intento de repensar la teología a partir de la situación latinoamericana. Un intento de pasar de la “Iglesia reflejo” a la “Iglesia fuente”, para usar términos ya empleados.

La próxima Conferencia partirá bien si tiene en cuenta la tradición teológica y de pensamiento que tenemos a nuestras espaldas. Personalmente, estoy convencido de que Ratzinger-Benedicto XVI rescata lo mejor de la tradición teológica latinoamericana. Este Papa puede ser punto de enlace para retomar lo mejor de nuestra tradición teológica, para recomenzar el camino como pueblo de Dios en la América Latina del siglo XXI.

 

Notas del Capítulo 3

(1)El pedido de instituir un organismo que represente a los obispos del continente se formula durante la primera Conferencia General del episcopado latinoamericano que se realiza en Río de Janeiro en agosto de 1955. La petición se eleva a la Santa Sede, junto con la propuesta de que el organismo tuviera sede en Roma. Pío XII acepta la creación del CELAM, pero determina que la sede funcionara en América Latina. Después de varias votaciones, se decide que fuera en Bogotá, Colombia, donde se encuentra hasta el día de hoy.

(2)Los obispos latinoamericanos que participaron en el Concilio Vaticano II fueron seiscientos, sobre un total de 3.078. En las crónicas del Observador Romano y de la prensa internacional acreditada por el Vaticano se registran pocas menciones de su participación.

(3)Helder Cámara participó en las sesiones del Concilio Vaticano II y colaboró en la creación de la Conferencia Nacional de obispos de Brasil, en la que asumió el cargo de primer secretario. Fue un gran promotor del CELAM, participando como miembro de la delegación brasileña en la Conferencia General de Medellín (1968) y Puebla (1979).

(4)Ludwing Feuerbach, La esencia del cristianismo, 1841.

(5)Comisión Económica Para América Latina, una de las cinco comisiones económicas regionales de las Naciones Unidas, con sede en Santiago de Chile. La CEPAL se constituye en 1948 para reforzar las relaciones económicas entre los países latinoamericanos y entre estos y los otros bloques económicos mundiales.

(6)Basta citar los nombres de Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faleto, entre otros, y la célebre Teoría de la dependencia. A la teoría dominante en el comercio internacional, la de las ventajas comparativas de David Ricardo, que postula la conveniencia para cada economía de especializarse en las actividades en las que obtiene la mayor productividad, para obtener así condiciones privilegiadas de competitividad en el mercado mundial, la CEPAL opone la evidencia de un deterioro creciente en los términos de intercambio, a partir de último tercio del siglo XIX, cuando comienza un intenso proceso de industrialización deliberadamente orientado a sustituir las exportaciones.

(7)A lo largo de su historia, la CEPAL se convirtió en una verdadera escuela de pensamiento especializada en el examen de las tendencias económicas de los países de América Latina y de las Islas del Caribe, y en la elaboración de recetas para escapar al subdesarrollo.

(8)La primera república independiente es Ecuador, en 1809, luego Colombia y Chile en 1810. Les siguen Paraguay y Venezuela, en 1811; y Argentina en 1816. En 1821 se independizan Santo Domingo, Perú y los países de América Central (Nicaragua, Honduras, Guatemala y Panamá); un año después, en 1822, les toca a México y Brasil, luego a El Salvador en 1823 y a Uruguay y Bolivia en 1825.

(9)Una enmienda de la Constitución de Cuba que daba a los Estados Unidos atribuciones para vetar las leyes.

(10)Teología de la liberación, del 1971, se tradujo a las principales lenguas habladas. Una de las ediciones que se puede consultar es: G. G., Teología de la liberación, Ed. Sígueme, Salamanca, 1980. Hay dos textos posteriores que retoman las tesis centrales de “Teología de la liberación”: Teología desde el reverso de la historia (1977) y La fuerza histórica de los pobres (1982).

(11)Francisco de Vitoria, Reelecciones de indios y del derecho de la guerra; el texto latino, y la versión en español están a cargo del Marqués de Olivart, Edición Académica, Madrid, Espasa-Calpe, 1928.

(12)Cfr. Julio Menvielle, Un Progresismo Vergonzante, ed. Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1967.

(13)Cfr. Osvaldo Lira, La actitud política de Maritain, Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, 1949, nº 7; El orden político: ¿tradicionalismo? ¿fascismo? ¿democracia?, Editorial Covadonga, Santiago de Chile, 1985; Catolicismo y democracia, Corporación Estudios Nacionales, Santiago de Chile, 1988; El respeto de la persona humana: mito y realidad desde la Revolución Francesa, Corporación de Estudios de Formación Social, Santiago de Chile, 1989; Derechos Humanos. Mito y Realidad, Nuevo Extremo, Chile 1993.

(14)Es autor, entre otros textos, de Pueblo, Religión del pueblo e Iglesia, Compilación de documentos de reflexión teológica sobre la evangelización y la acción social de los sacerdotes.

(15)Ricardo Antoncich, Teología de la liberación y Doctrina social, Nexo n.16, Buenos Aires, junio 1988, pp. 70-80.

(16)Joaquín Alliende Luco, Bienandanzas, Edic. Instituto de Cultura Hispánica de Valparaíso, Santiago de Chile, 1964; La alcachofa y el copihue, Edit. del Pacífico, Santiago de Chile, 1970; María en Puebla, Edic. Paulinas, Santiago de Chile, 1979; Longino Traspasado, Edic. Encuentro, Madrid, 1983; Diálogos con María al fin del milenio, Edit. Patris, Santiago de Chile, 1988; El Manantial y el Cáliz, Edit. Patris, Santiago de Chile, 1997; Plegarias de hijo, Edit. Patris, Santiago de Chile, 1997.

(17)Recordamos, entre otros títulos: Lo político en América Latina, ed. Bonum; Teología de la liberación y doctrina social, ed. Cristiandad; Irrupción del pobre y quehacer filosófico, ed. Bonum; Iglesia universal, iglesias particulares;Influjo de Gaudium et Spes en la problemática de la evangelización de la cultura en América Latina, Stromata 40, 1984; Aportes filosóficos para una teoría y práctica de instituciones justas, en Sociedad Civil y Estado, Editorial Indo-American Press Service, 1996.

(18)El debate comienza con la publicación de un estudio reservado del purpurado alemán publicado en la revista internacional “30Giorni”, en el año 1984. El texto apareció en el mes de marzo, con el título “Ratzinger: vi spiego la teologia della liberazione”. Los ecos que siguieron a la publicación fueron mundiales y las reacciones innumerables, especialmente en América Latina. Fue uno de los motivos para que la Congregación para la Doctrina de la Fe comenzara con un detallado examen de las obras y de los autores que confluían en la teología de la liberación. En 1984 la Congregación promulgó una primera Instrucción, titulada Libertatis nuntius, “sobre algunos aspectos de la teología de la liberación”. Dos años más tarde, en 1986, una segunda, Libertad cristiana y liberación, también ésta, como la primera, con la firma del cardenal Joseph Ratzinger en calidad de prefecto de la ongregación para la Doctrina de la Fe.

(19)Joseph Ratzinger, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Pablo, 2.000, p. 5.

(20)Leonardo Boff, Nova era: a civilização planetária, Editora Ática, San Pablo, 1994; Principio-Terra. A volta à terra como pátria comun, Editora Ática, San Paolo, 1995; Ecologia, Mundialização, Espiritualidade, Editora Ática, San Pablo, 1996. Allí dice que “cambió de camino pero no de dirección” y que se “metió en otra trinchera, pero no abandonó la lucha”. Las tres palabras que dan título al libro -“Ecologia, mundializaçao, espiritualidade”- sintetizan el nuevo punto de llegada conceptual, donde la ecología representaría la conciencia de fin de siglo: “todos formamos -escribe Boff- una inmensa comunidad socio-cósmica...las estrellas son nuestras hermanas y los elementos físico-químicos de los que se componen todos los seres son nuestros hermanos”; la mundialización un “proceso planetario y de constitución de la humanidad como una y diversa...en contra de todo lo que parcializa la experiencia humana en etnias, clases, ideologías y religiones”, la espiritualidad un “diálogo con el yo profundo, con el gran anciano y la anciana que habita dentro de nosotros, mediante la contemplación, la interiorización y la búsqueda del propio corazón”. En el léxico más reciente de Boff se incorporan términos como ecofeminismo (“paradigma de una nueva relación de la naturaleza en el horizonte de una fraternidad y sacralidad planetaria y cósmica”), o un nuevo encuentro con el espíritu del mundo, expresiones como “nuevo horizonte utópico” o “fe transcultural” en oposición a la “identificación fe-cristianismo, Iglesia de Cristo-Iglesia romano católica, cristianismo-mundo occidental”.

(21)Joseph Ratzinger, Fu vera dottrina?, 30Giorni año II n. 3, marzo 1984, p. 49.

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